Феноменология духа в сказках в свете аналитической психологии Юнга - (реферат)

Феноменология духа в сказках в свете аналитической психологии Юнга - (реферат)

Дата добавления: март 2006г.

    Южнославянский институт
    Николаевский филиал
    Киевского института “Славянский университет”
    Кафедра культурологии
    и социальных наук
    РЕФЕРАТ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА В СКАЗКАХ В СВЕТЕ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ ЮНГА

    Выполнил: Конев Е. П.
    Проверил: Яблонко В. Я.
    Николаев, 2002
    План
    Введение
    О понятии “дух”
    Феноменология психических проявлений
    Феноменология духа
    Феноменология духа в сказках
    дух в сказках
    териоморфная символика духа в сказках
    проблема трёх и четырёх
    Заключение
    Литература
    ВВЕДЕНИЕ

Непоколебимое “правило игры” естествознания –полагать свой предмет известным лишь постольку, поскольку изыскание в данной области в состоянии представить нечто научно достоверное. Однако в этом смысле достоверным является лишь то, что может быть доказано фактами. Предметом такого изыскания служит природное явление. В психологии к важнейшим феноменом относитсявысказывание, и в особенности его формальный и содержательный способы проявления, причём – принимая во внимание сущность психики –последнему принадлежит, быть может, даже наибольшее значение. Соответственно первостепенная задача–это описание и упорядочение происходящего, после чего следует скрупулёзное исследование его закономерностей в их жизненном проявлении. Вопрос о субстанции наблюдателя возможен в естествознании только там, где обретается архимедова точка опоры. У психики отсутствует такая внешняя точка зрения, потому что только психика может наблюдать психику. Вследствие этого невозможно познание психической субстанции, по крайней мере, нашими нынешними средствами. Вместе с тем отнюдь не исключено, что, и атомная физика будущего не сможет нам дать такую архимедову точку. Пока что наши самые хитроумные измышления в состоянии констатировать лишь то, что можно выразить следующим образом: так ведёт себя психика. Честный исследователь – вежливо или благоговейно –оставит в стороне вопрос о субстанции. Юнг полагает, что совсем нелишне уведомить о необходимом, равно как и добровольном самоограничении психологии, с тем, чтобы понять отнюдь не всегда постигаемую феноменологическую точку зрения современной психологии. Эта точка зрения не исключает наличия веры, убеждённости и переживаний уверенности всевозможных видов, но опровергает их возможную ценность. Сколь бы ни было велико их значение как для индивидуальной, так и для коллективной жизни, но всё же психологии не достаёт всех средств, чтобы доказать их достаточность в научном смысле. Можно лишь сожалеть о такой несостоятельности науки, но вместе с тем нельзя заставить её“прыгнуть выше собственной головы”.

    О ПОНЯТИИ “ДУХ”
    “Дух силен радостью”.
    Лукреций

Немецкое слово “дух”обладает столь большой областью применения, что требуется некоторое усилие, дабы вообразить, что же под всем этим имеется в виду. Духом обозначается тот принцип, который составляет противоположность материи. Под ним подразумевают некую имманентную субстанцию или существование, которые на самой высокой и универсальной ступени называются“Богом”. Эту имматериальную субстанцию представляют себе также в качестве носителя феномена психики или даже жизни. Такое понимание идёт вразрез с противопоставлениемдуха – природе. В этом случае понятие духа сведено к сверх- или противоестественному, оно утрачивает субстанциональную связь с душой и жизнью. Подобное ограничение объясняет точку зрения Спинозы, согласно которой дух есть атрибут Единой Субстанции. Но ещё дальше идётгилозоизм, который рассматривает дух как свойство вещества. Материализм рассматривает первичность материи и рассматривает психику, сознание, дух, идею как нечто производное; идеализм разных видов и толков, наоборот, утверждает первенство и независимость идеи, духа, сознания, психики. И с тех пор как Декарт резко противопоставил друг другу материю и дух как две различные субстанции, психофизическая проблема приобрела особенную остроту. Динамическая связь между духом и материей отражена в ацтекской мифологии как напряжённость между двумя божествами–Тескатлипокой (Дымящимся Зеркалом), символизирующим материю, и Кецелькоатлем (Пернатым Змеем), представляющим дух.

Всеобще распространённым является воззрение, согласно которому дух рассматривается как более высокий, а душа– как более низменный принцип деятельности, у некоторых алхимиков – наоборот –дух слывёт за ligamentum anima et corporis, при этом последний определённо мыслился как spiritus vegetativus (в последующем как дух жизни и нервов). Точно также всеобщим является мнение, будто дух и душа по существу являются одним и тем же, а поэтому могут быть разделены лишь произвольно.

Объяснительная психология, привлекающая к себе в настоящее время столь значительную долю внимания и труда, устанавливает систему причинной связи, предъявляющую притязание на то, чтобы сделать понятными все явления душевной жизни. Она хочет объяснить уклад душевного мира, с его составными частями, силами и законами, точно так, как химия или физика объясняют строение мира телесного. Объяснительная психология, стремится подчинить явления душевной жизни некоторой причинной связи при посредстве ограниченного числа однозначно определяемых элементов. Мысль– смелости чрезвычайной, –она заключала бы в себе возможность неизмеримого развития наук о духе до строгой системы причинного познания, соответствующей системе естественных наук. Если всякое учение о душе стремится осознать причинные соотношения в душевной жизни, то отличительным признаком объяснительной психологии является её убеждение в возможности вывести вполне законное и ясное познание душевных явлений из ограниченного числа однозначно определяемых элементов. При посредстве одних лишь гипотез, высшие душевные процессы сводятся к ассоциациям. Путем одних лишь гипотез самосознание выводится из психических элементов и процессов, происходящих между ними. Ничем, кроме гипотез, мы не располагаем относительно причинных процессов, благодаря которым благоприобретенный душевный комплекс постоянно влияет, столь могущественно и загадочно, на наши сознательные процессы заключения и желания. Науки о духе должны, считает Дильтей, исходя от наиболее общих понятий учения о методе и испытывая их на своих особых объектах, дойти до определенных приёмов и принципов в своей области, совершенно так же, как это сделали в своё время науки естественные. Первейшим отличием наук о духе от естественных служит то, что в последних факты даются извне, при посредстве чувств, как единичные феномены, между тем как для наук о духе они непосредственно выступают изнутри, как реальность и как некоторая живая связь. Отсюда следует, что в естественных науках связь природных явлений может быть дана только путем дополняющих заключений, через посредство ряда гипотез. Для наук о духе, наоборот, вытекает то последствие, что в их области в основе всегда лежит связь душевной жизни, как первоначально данное. “Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем”- говорит Дильтей. Во внутреннем опыте даны также процессы воздействия, связи в одно целое функций как отдельных членов душевной жизни.

В современной науке явилась дилемма в чрезвычайной степени усилившей дух скептицизма и чисто внешней, бесплодной эмпирики, а также углубившей разделение жизни и знания: или науки о духе пользуются представляемыми психологией основаниями и приобретают тем самым гипотетический характер, или же они пытаются разрешить свои задачи, отказавшись от научно обоснованного и систематизированного взгляда на факты душевной жизни и опираясь лишь на двусмысленную и субъективную психологию повседневной жизни. А объяснительная психология сообщает свой вполне гипотетический характер также теории познания и наукам о духе. Правда, в ряду наук теория познания занимает совершенно иное место, нежели науки о духе. Ей никоим образом не может быть предпослана психология.

Дильтей направляет акцент на то, что всякая попытка создать опытную науку о духе без психологии также никоим образом не может повести к положительным результатам. И эмпирика, отказывающаяся от того, чтобы обосновать происходящее в области духа на понимаемых связях духовной жизни, по необходимости бесплодна. Тут приходится иметь дело с определенными комплексами душевной жизни, так как в ней зарождается и укрепляется сознание божества. И подобно тому, как развитие отдельных наук о духе связано с разработкой психологии, так и соединение их в одно целое невозможно без понимания душевной связи, в которой они соединены. Вне психической связи, в которой коренятся их отношения, науки о духе представляют собою агрегат, связку, но не систему. Какое бы грубое представление об их связи между собой мы ни взяли, оно покоится на каком-либо грубом представлении о связи душевных явлений. Но совершенно очевидно, что духовные факты, составляющие материал теории познания, не могут быть связаны между собой иначе, как на фоне какого-нибудь представления душевной связи. У Афанасьева определена “внутренняя архитектура”человека, состоящая из четырёх психических модулей или функций (укажу две интересующие нас), в которой представлены, в частности, эмоции как душа и воля как дух. Здесь душа понимается как более низменное, нежели дух, как качество. Исходя из этой концепции, душа суть присуща животным. Что не будет являться справедливым по отношению к человеку, в своей идеации душа. В идеалистическом учении о крылатой природе души, Платон рассматривал человека, как состоящего из бессмертной души и смертного тела. Определяя при этом– душа человека – маленькая частица “вселенской души”, и сначала она парит в “занебесной области”, по которой разлита “сущность”, “истина” - великое первоначало всего мира. У Платона душа выступала эманацией “сущности”. Гроф в своих работах отождествляет понятия “душа” и “дух”. Хотя при этом брал во внимание концепции разных культур разного времени. Достоверные и убедительные переживания сознательного отождествления с животными, растениями и даже с неорганическими материалами и процессами позволяет легко понять верования анимистических культур, рассматривавших всю Вселенную как существо, наделённое душой. С позиции этих культур не только животные и растения, но и Солнце, луна, звёзды, горы, реки являются живыми существами.

В рассказах людей, с которыми работал Гроф, он искал упоминаний о таких состояниях сознания, которые воспринимались как достижение предельных рубежей человеческого духа. Гроф старался выяснить, какие именно переживания выражают ощущение встречи с высшим вселенским принципом.

Люди, у которых были переживания Абсолюта, полностью удовлетворившие их духовные изыскания, как правило, не видели никаких специфических фигуративных образов. Когда они чувствовали, что достигли цели своих мистических и философских поисков, их описания высшего принципа были чрезвычайно абстрактны и поразительно сходны. Всех, кто рассказывал о таком абсолютном откровении, объединяло удивительное сходство в эмпирических характеристиках этого состояния. Они говорили о переживании Высочайшего, которое превосходит все ограничения аналитического ума, все рациональные категории и все узкие места обычной логики.

У Вундта дух считается “внутренним бытиём, если при этом никакая связь с внешним бытиём не принимается во внимание”.

Единство души и тела, с точки зрения Спинозы, основывается на том, что тело индивида является объектом его души. “Что душа соединена с телом, это мы доказали из того, что тело составляет объект души”.

Самым знаменитым христианским мыслителем, говорившем о предсуществовании души и о мировых циклах, был Ориген (186–253), один из величайших Отцов Церкви всех времён. В своих трудах, особенно в книге“De Principiis” (“О началах”, Origenes Adamantius 1973), он высказал мнение относительно того, что определённые духовные переходы можно объяснить только в свете перевоплощения. Его учения были осуждены Вторым собором, созванным в Константинополе императором Юстинианом в 553 году, и признаны ересью. Однако некоторые учёные полагают, что следы этого учения можно найти в писаниях св. Августина, св. Григория и даже св. Франциска Ассизского.

Клизовский полагает, что все существующее состоит из различных сочетаний Духа и Материи. Космическое творчество для своего проявления требует наличия этих двух извечных факторов—фактора активного, или Духа, и фактора пассивного, или пластической Материи. На одной стороне находится Великий Дух, который в своём потенциале содержит всю Вселенную, со всем, что будет на ней обитать, на другой стороне—первичная Материя, которая содержит в себе все нужные элементы для создания новой, более совершенной Вселенной. Материя есть основа творчества, фундамент и корень будущего бытия Вселенной, которую Божественное Начало приводит в движение, оживотворяя каждую создаваемую форму бытия элементом Жизни— зерном Божественного Духа. “Монада есть аспект Вселенского Духа, как определённая совокупность тональностей Его Бытия и Сознания. Являясь частью Целого, Его единичной потенцией, она в своей истинной природе не может иметь не только сознания, но и самой идеи о себе как личности, ибо принадлежит иному, высшему плану. В силу этого монада до эмалирования своего сознания во вне своей Небесной Природы представляет собой чистейшую абстракцию, не имеет реального бытия, не обладает и сознанием; в этом виде своём она является лишь безличной частицей Космического Божественного Самосознания”.

“Природа (в человеке) должна стать соединением Духа и Материи, прежде чем он станет тем, что он есть; и Дух, скрытый в Материи, должен быть пробужден к жизни и сознанию постепенно. Монада должна пройти через свои минеральные, растительные и животные формы, прежде чем Свет Логоса сможет пробудиться в животном человеке. Потому до такого пробуждения он не может быть назван человеком, а должен быть рассматриваем как монада, пленённая в вечно меняющихся формах” (Е. П. Блаватская. Тайная Доктрина, т. II).

“Чтобы стать самосознающим, Дух должен пройти через все циклы бытия до своего высочайшего достижения, т. е. самосознания здесь, на земле, в человеке. Дух, сам по себе, несознательная, отрицательная абстракция1. Его чистота присуща ему, а не добыта заслугами; потому, чтобы стать высочайшим Дхьяни-Чоханом2, для человеческого эго необходимо достигнуть полного самосознания на человеческой ступени, которое синтезируется для нас в человеке” (там же, т. I). “Сознание человека и индивидуальность неразрывно между собою связаны, и даже более того, в отдельности представляются понятиями, лишенными смысла, ибо индивидуальность

    1 Ибо дух без монады — ничто. — Прим. А. Клизовского
    2 Архангелом. — Прим. А. Клизовского.

есть природа сознания, сознание всегда индивидуально. Сознание и индивидуальность, утверждающие самое бытие монады как таковой, рождаются с началом утверждения монады как первообраза присущего ей относительного мира. Будучи по природе своей частью Вселенского Духа, монада своим сознанием являет аспект Космического Божественного Сознания; утверждая себя как самостоятельную независимую субстанцию второго рода, монада тем самым утверждает присущее ей сознание”1.

У большинства авторов дух ограничен некоторыми психическими возможностями, функциями или свойствами, такими, как мыслительные способности и разум в противоположность более“душевным” наклонностям. У них дух означает совокупность феноменов рационального мышления, соответственно, интеллекта (включая волю, память, фантазию, созидательную силу и устремления, обусловленные идеалами). При более широком толковании слово“дух” означает “одухотворённое бытиё”. При этом имеется в виду многообразное, разностороннее, изобретательное, блистательное, остроумное и неожиданное функционирование рассудка. Кроме того, духом называют некоторуюустановку или принцип, например, воспитание в “духе Песталоцци” или “дух Веймара есть непреходящее немецкое наследие”. Особый случай –это дух времени, который представляет собой принцип или мотив, характеризующий определённые воззрения, мнения и поступки, коллективные по своей природе. Существует ещё более широкий, так называемыйобъективныйдух, под которым понимают общее состояние всех культурных творений человечества, в особенности интеллектуального и религиозного характера. Как показывает словоупотребление, дух, понимаемый как установка, имеет несомненную склонность к персонификации: дух Песталоцци может быть его духом даже в более конкретном смысле, т. е. его имаго или призраком, так же как духи Веймара могут быть различными духами Гёте и Шиллера, - ведь духом называют ещё и привидение, т. е. душу умершего. “Свежее дуновение духа”указывает, с одной стороны, на генетическое родство, с другой стороны, - на исходное значение, которое обозначает ни что иное, как“взволнованный воздух”, так же как animus и anima означают ветер. Немецкое слово “дух”, вероятно, больше всего связано с пенящимся и кипящим, почему нельзя отмахнуться, с одной стороны, от его родства с пеной (Gischt, Gascht, Gheest), а с другой–от эмоциональности aghast. Ведь с давних пор эмоция понимается как одержимость, и потому ещё сегодня говорят о том, что он взбеленился, и одержим либо 1 В. Шмаков. Священная книга Тота

чёртом, либо каким-то злым духом, или как будто некто подобный проник в него1. Так же как души, и духи покойников имеют, согласно древнему воззрению, тонкоматериальное строение, подобное дуновению воздуха или дыму, точно так же и у алхимиков spiritus означает субтильную, volatile-активную живительную сущность; в качестве таковой, например, понимался алкоголь, а также все без исключения аркансубстанции. Дух на этой ступени есть дух вина, нашатыря, муравьиного спирта и т. д.

Хотя эти две дюжины значений и нюансов слова “дух”затрудняют, с одной стороны, психологу понятийное отмежевание своего предмета, с другой–облегчают задачу описания своего предмета, так как множество различных аспектов создаёт наглядную картину феномена. Речь идёт о функциональном комплексе, который первоначально, на примитивной ступени, ощущался как невидимое, духовенное– а presence – присутствие. Вильям Джеймс наглядно изобразил этот прафеномен в своих “Varieties of Religious Experience”. Известный всем пример –ветер в чуде Пятидесятницы. Для примитивного опыта немедленно напрашивается персонификация этого невидимого присутствия как привидения или демона. Духи и души покойников суть то же самое, что и психическая деятельность живущих, которая продолжается после смерти. Представление о том, будто психика есть дух, выражена здесь без всяких околичностей. Поэтому, если в индивиде происходит нечто психическое, что он ощущает как принадлежащее себе самому, то это и есть его собственный дух. Если, однако, с ним случается нечто психическое, что ему кажется чужеродным, - то это какой-то другой дух, который, вероятно, вызывает одержимость. В первом случае дух соответствует субъективной установке, в последнем–общественному мнению, духу времени или изначальной, ещё нечеловеческой, антропоидной диспозиции, которая называется также и бессознательным. В соответствии со своей исконной ветровой природой дух есть уже активная, окрылённая, оживлённая, взволнованная, так же как и живительная, возбуждающая, волнующая, воодушевляющая, вдохновляющая сущность. Дух, выражаясь современным языком, –есть нечто динамическое, и поэтому он составляет классическую противоположность материалу, а именно его статике, инертности и неоживлённости. Это– в конечном счёте –противоположность жизни и смерти. Последующая дифференциация этой противоположности приводит к поистине примечательному противопоставлению духа природе. Хотя сущностно дух–это оживлённое и оживляющее, нельзя все же ощущать природу как нечто недуховное и мёртвое. Стало быть, здесь, скорее всего, говорится о (христианской) гипотезе духа, жизнь которого так сильно превосходит жизнь природы, что последняя по отношению к нему есть смерть.

Эта особая разработка представлений о духе зиждется на признании того, что невидимое присутствие духа есть психический феномен, т. е. собственный дух, и что этот дух состоит не только из всплесков жизни, но и из содержательных формаций. Среди первых особенно выделяются образцы и паттерны, которые заполняют внутреннее поле зрения, а среди последних– мышление и разум, упорядочивающие мир образов. В итоге сверхдухстал превозноситься над изначальным природным духом жизни и даже противопоставляться последнему, как только лишь природному, натурному. Сверхдух становится сверхприродным и надмировым космическим принципом порядка, он зовётся в качестве такового“Богом”или, по крайней мере, атрибутом Единой Субстанции (как у Спинозы), или ипостасью Божества (как в христианстве). Наряду с этим, Фромм определяет религии, как“проявления духа конкретно-исторического процесса, специфических социальных и культурных обстоятельств данного общества”. Нельзя основывать религию, просто собрав принципы воедино. Даже “нерелигиозный”буддизм не так просто сделать приемлемым для западного мира, хотя в нём нет предпосылок, расходящихся с рациональным и реалистическим мышлением, и в основе своей он свободен от всякой мифологии. “Вера есть свидетельство духа о духе”, определял Гегель. Соответственно развитие представлений о духе в обратном, гилозоическом направлении, a maiori ad minus, имело место в материализме под знаком антихристианства. Предпосылкой для такой инволюции является идентификация духа с психическими функциями, зависимость которых от мозга и обмена веществ становилась всё более несомненной и ясной. По всей вероятности, “единой субстанции” дали только другое имя, назвав её “материей”, чтобы породить понятие “дух”, который, при таком понимании, зависел от питания и внешнего мира, и чьей наивысшей формой были интеллект, или рассудок. Тем самым изначально духовное присутствие очутилось как бы полностью в сфере человеческой психологии, и один лишь Клагес сумел выдвинуть своё обвинение против“духа как супостата души”. Дело в том, что при таком понимании духу отказывалось в изначальной спонтанности, после чего он был низведен до несвободного атрибута вещества. Где-нибудь, конечно же, свойственная духу deux ex machina сохранилась неизменной, если не в самом духе, то в его первоначальном синониме– в душе, в переливающейся разными цветами1 и напоминающей бабочку духовенной сущности (anima). Хотя материалистическое понимание духа и не распространилось повсеместно, всё же вне религиозной сферы понятие духа оказалось втиснутым в рамки феноменов сознания и застряло в нём. Дух в качестве“субъективного духа” стал обозначением для эндопсихических феноменов как таковых, в то время как “объективный дух”стал вовсе не объективным духом или божеством, а совокупностью интеллектуальных достояний–достояний, которые составляют наши человеческие институты и содержимое наших библиотек. Дух повсеместно лишился своей изначальной сути, своей автономии и спонтанности; редкое исключение составляет область религии, где, по крайней мере, в принципе, у духа остался сохранным его исходный прахарактер. В этом Resume была описана сущность, которая предстаёт как непосредственно психический феномен в противоположность другим психизмам, существование которых наивно считают каузально обусловленным физическими влияниями. Отношение духовной сущности к физическим условиям не явствует воочию, а посему духовным феноменам и приписывается имматериальность, даже в большей степени, чем это допускается удушевногоявления в узком смысле. Что касается последнего, то в отношении его домысливали не только определённую зависимость от physis, но также некоторую вещественность, о чём свидетельствует идея о subtle body и китайское воззрение о гуй-душе. Всё же нельзя себе представить тотальную невещественность душевного при тесной связанности некоторых, пока ещё психических процессов с физическими параллельными явлениями. Вопреки этому consensus omnium настаивает на нематериальности духа, при этом за ним, разумеется, не признаётся не то, что вся,

но даже собственная субстанциональность. Однако совсем не просто уразуметь, почему реальной должна быть только гипотетическая материя (которая сегодня выглядит уже совершенно иначе, чем 30 лет назад), а дух–нет. Хотя понятие имматериальности само по себе ни в коем случае не исключает реальности, но в глазах дилетантов реальность постоянно отождествляется с вещественностью. Дух и материя являются именно формами трансцендентального“в-себе-бытия”. Так, например, тантристы с равным основанием говорят, что вещество есть ни что иное, как определённость мыслей божества. Единственная непосредственная реальность– это психическая

1 Душа, древнегерманское, родственно, вероятно, (блистающий, подвижный, изменчивый). Это слово имеет также значение лукавого и обманчивого, благодаря чему алхимическая дефиниция Анимы как Меркурия получает некоторое правдоподобие.

действительность содержаний сознания, которые в какой-то мере несут на себе отметину своего духовного или материального происхождения.

Духовной сущности, во-первых, свойственен принцип спонтанности движения и деятельности, а во-вторых, - свойство свободного порождения образа помимо чувственного восприятия, и, в-третьих, автономное и независимое манипулирование этими образами. Эта сущностьпротивостоит примитивному человеку, но по мере успешного развития она оказывается в области человеческого сознания и становится функцией, которая, будучи подчинённой сознанию, видимо, утрачивает свой исходный автономный характер. Последней точки зрения придерживаются только лишь самые консервативные воззрения, а именно–религии. Религии оказались бы в безнадёжном положении, если бы полагали, что развитие можно задержать. Однако это совершенно не их задача, если они руководствуются благими помыслами, –препятствовать неизбежному ходу вещей, а скорее следует придавать ему такую форму, чтобы он мог протекать без фатальных ущербов для души. Поэтому религии должны всегда, снова и снова напоминать о первоначале и о первичном характере духа, чтобы человек не забывал, с чем он соприкасается и чем он наполняет своё сознание. Человек ведь не сам сотворил дух, а дух делает то, что человек творит, дух даёт человеку побуждения, счастливые затеи, терпение, воодушевление и вдохновение. И дух настолько пронизывает человеческую сущность, что человек подвергается тяжелейшему искушению, полагая, будто он сам творец духа и будтоон обладаетдухом. В действительности же прафеномен духа овладевает человеком точно так же, как физический мир. Дух лишь с виду кажется уступчивым объектом человеческих помыслов, в действительности же он сковывает свободу человека тысячью оков и становится навязчивой idйe force. Дух угрожает человекуинфляцией, что поучительнейшим образом доказало наше время. Опасность становится тем острее, чем более внешний объект приковывает наш интерес и чем более мы забываем, что вместе с дифференциацией наших связей с природой рука об руку идёт точно такая же дифференциация с духом, создающая тем самым необходимое равновесие. Если внешнему объекту не противостоит внутренний, то это порождает необузданный материализм, спаренный с обманчивым самопревозношением или самоуничтожением автономной личности, – что, так или иначе, является идеалом тоталитарного “народного” государства. Как уже было замечено, всеобщее распространённое современное понятие духа плохо согласуется с христианским воззрением о духе, поскольку там дух понимается как summum bonum, как сам Бог. Конечно, существует также понятие злого духа. Однако даже этим не исчерпывается современное представление о духе, потому что последний не неизбежно является злым. Напротив, его следует считать морально индифферентным или нейтральным. Когда в Св. Писании говорится, что“Бог есть Дух”, то это звучит как дефиниция субстанции или как некое именование. Однако дьяволу, по всей видимости, подходит то же самое своеобразие духовной субстанции, пусть даже злой и испорченной. Исходная идентичность субстанции выражается в идее о падшем ангеле, а также в тесной связи Яхве и Сатаны вВетхом Завете1. Отголоском этой примитивной связи, вероятно, является прошение “не введи нас во искушение” в молитве “Отче наш”, где именно искушение – подлинное дело искусителя, самого дьявола. Итак, мы переходим к вопросу, которого вовсе не затрагивали в ходе наших предыдущих рассуждений. Ранее мы привлекали культурно-исторические воззрения, которые проистекали из человеческого сознания и его“умозаключений”, чтобы составить себе представление о психическом проявлении фактора “духа”. Мы, однако, не учитывали того, что дух, в силу своей изначальной (и психологически также несомненной) автономности2, вполне в состоянии обнаружить себя сам. Психическое проявление духа совершенно ясно указывает на то, что по природе оноархетипично, т. е. феномен, называемый духом, зиждется на существовании некоторого автономного праобраза, который предсознательно существует в универсальной предрасположенности человеческой психики.

1 См. : Sharf: Gestalt des Satans im Alten Testament // Symbolik des Geistes. 2 Даже если существует представление, что самооткровение духа, например, духовное явление есть ни что иное, как какая-то галлюцинация, тем не менее, она–спонтанное (неподвластное нашей произвольности) психическое событие. В любом случае– это автономный комплекс, что совершенно достаточно для нашей цели. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПСИХИЧЕСКИХ ПРОЯВЛЕНИЙ

Такова основная феноменологическая картина тех критических признаков всякого психического процесса, которые различающая и классифицирующая мысль эмпирически обнаруживает непосредственно под внешней поверхностью его проявлений в доступных наблюдению актах жизнедеятельности и поведения организма. Познающая мысль использует эти признаки для выделения особого класса процессов, называемых психическими, скрыто или делая выводы по наблюдаемым и эмпирически фиксируемым проявлениям.

Исходная характеристика предметности проявляет себя в показаниях человека о том, как ему раскрываются объекты, т. е. именно в том, что они открываются ему не как следы или“отпечатки”внешних воздействий в его телесных состояниях, а именно как собственные свойства внеположных по отношению к нему предметов. Второй признак непредставленности или замаскированности субстрата устанавливается как отрицательное заключение из этих же фиксируемых собственным и чужим опытом показаний об объектах. Третий признак– чувственная недоступность –предполагает заключение, базирующееся на соотнесении картины личного опыта и стороннего наблюдения над жизнедеятельностью.

Наконец, последнюю характеристику – “свободную” активность психического –мысль фиксирует, заключая по доступным наблюдению внешним актам о скрытых за ними внутренних факторах. Во всех этих заключениях реализуются общие ходы мысли, выявляющие эмпирические характеристики всякого объекта познания, недоступного прямому наблюдению, скрытого под внешней поверхностью воспринимаемых феноменов. Описанные выше признаки являются симптомами, в совокупности составляющими тот основной“синдром”, по которому опыт “диагностирует”особый класс функций и процессов и выделяет их в качестве психических. Таков исходный эмпирический пункт, от которого берет своё начало движение психологического познания вглубь реальности психических процессов. Начинаясь с эмпирического различения и описания, оно движется к теоретическому обобщению, чтобы затем снова вернуться к эмпирической реальности, но уже объясняя, прогнозируя и на этой основе практически овладевая ею. Станислав и Кристина Гроф высказали мысль, что многие из мистических или духовных состояний на самом деле являются психодуховными кризисами, или“критическими состояниями духа”. Если к этим состояниям относиться правильно, а людям, переживающим их, оказывать квалифицированную поддержку, то переживания такого рода могут привести к излечению психосоматических заболеваний, духовному раскрытию, позитивному преображению личности и эволюции сознания.

    ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА

Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является её истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении её. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия, –как идея, объект которой, так же как и ее субъект, есть понятие. Это тождество есть абсолютная отрицательность, ибо в природе понятие обладает своей полной внешней объективностью, однако это его отчуждение становится тождественным с самим собой. Тем самым оно есть это тождество только как возвращение к себе из природы.

    Развитие духа состоит в том, что он существует:

В форме отношения к самому себе; что в его пределах идеальная тотальность идеи, т. е. то, что составляет его понятие, становится таковой для него, и его бытие состоит в том, чтобы быть у себя, т. е. быть свободным, – это субъективный дух. В форме реальности, как подлежащий порождению духом и порожденный им мир, в котором свобода имеет место как наличная необходимость, – это объективный дух. Как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, или его понятия, дух в его абсолютной истине– это абсолютный дух. Дух существенно есть только то, что он знает о самом себе. Первоначально он есть дух только в себе; его становление для себя составляет его осуществление. Но духом для себя он становится только через то, что он себя обособляет, определяет себя, или делает себя своим предположением, своим другим, прежде всего, относя себя к этому другому как к своей непосредственности, но в то же время и снимая его как другое. До тех пор, пока дух находится в отношении к самому себе как некоему другому, он является только субъективным духом, –духом, берущим своё начало из природы, и первоначально только природным духом. Но вся деятельность субъективного духа сводится к тому, чтобы постигнуть себя в себе самом, раскрыть себя как идеальность своей непосредственной реальности. Дух, развивающийся в своей идеальности, есть дух познающий. Но познание не понимается здесь просто как определенность идеи, как логическая идея, но понимается так, как конкретный дух определяет себя к этому познанию. Субъективный дух есть:

- дух в себе, или непосредственный; в этом смысле он есть душа, или природный дух (предмет антропологии);

- дух для себя, или опосредственный, понятый еще как тождественная рефлексия в себе и по отношению к другому;

    Сознание – предмет феноменологии духа.

- себя в себе определяющий дух как субъект для себя, – предмет психологии. В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия.

    ДУХ В СКАЗКАХ

В мифах и сказках, так же как и сновидениях, душа высказывается о себе самой, а архетипы обнаруживаются в своей естественно сыгранности, как“оформление и преобразование вечного смысла вечного содержания”1. Частота, с которой тип духа встречается в сновидениях в виде старика, приблизительно соответствует частоте появления духа в сказках2. Старик всегда там, где герой пребывает в безнадёжной и отчаянной ситуации, из которой его могут вызволить только основательное размышление или счастливый случай, т. е. духовная функция или эндопсихический автоматизм. Так как герой, однако, по внешним или внутренним причинам не может добиться успеха, то этот изъян компенсируется необходимым знанием, являющимся в форме персонифицированной мысли, а именно в образе приносящего совет и оказывающего помощь старика. В одной эстонской сказке3, например, рассказывается, как один истязаемый мальчик-сирота, у которого с пастбища убежала корова, не захотел более (из страха наказания) возвращаться домой и дал стрекача, полагаясь на счастье и на авось. Таким образом, он оказался в безнадёжной ситуации, из которой, как казалось, не было никакого выхода. Изнурённый, погрузился он в глубокий сон. Когда он пробудился, “то ему показалось, что во рту у него что-то жидкое, и он увидел, что перед ним стоял маленький старичок с длинной седой бородой, который собирался заткнуть пробку своего бочонка с молоком. “Дай мне ещё попить”, - попросил мальчик. “На сегодня с тебя хватит, - возразил старик, - если бы мой путь меня сюда случайно не вывел, то это был бы твой последний сон, ибо, когда я тебя нашёл, ты был уже наполовину мёртв”. Потом старец спросил мальчика, кто он такой и куда он держит путь. Мальчик рассказал всё, что пережил (из того, что он мог вспомнить), вплоть до побоев вчерашнего вечера. Тогда старик сказал: “Моё дорогое дитя! На твою долю выпало совсем не лучшее, а худшее, как и на долю многих, чьи любимые опекуны и утешители покоятся в гробах под землёй. Вернуться назад ты уже не можешь. Ты уже ушёл, и тебе следует искать своё новое счастье в мире. Так как у меня нет ни кола, ни двора, а также нет, ни жены, ни детей, то я впредь не смогу о тебе позаботиться, но один добрый совет я хочу тебе дать безвозмездно”.

    1 “Фауст”. Гёте.

2 Материалом сказок, который Юнг использует здесь, обязан дружеской поддержке Dr. Marie-Louise von Franz.

3 Wie ein Weisenknabe unverhofft sein Gluck fand (Finnische und Estnische Volksmarchen. №68).

До сих пор старик произносит то, до чего мальчик, герой рассказа, мог бы додуматься сам. Когда он, следуя напору аффекта, удрал просто так, наобум, то ему следовало бы, по крайней мере, сообразить, что потребуется пропитание. Потом, в какой-то момент, вероятно, настала необходимость поразмыслить о своём положении. Тут-то ему и пришла на ум вся его прежняя жизненная история, вплоть до недавнего прошлого, так, как это обыкновенно и происходит с людьми. В случае такого анамнеза речь идёт о целесообразном процессе, который нацелен на то, чтобы в критический момент, который взывает ко всем духовным и психическим силам, собрать некоторым образом целокупную личность и весь её актив, чтобы этими объединёнными силами распахнуть ворота будущего. Никто ему в этом не поможет, и он должен будет полностью рассчитывать только на самого себя. Все пути к отступлению отрезаны. Понимание этого факта придаст всем его поступкам необходимую решительность. Побуждая его к такой реализации, старик берёт на себя хлопоты, связанные с размышлениями. Да, именно сам старик является этим закономерным размышлением и сосредоточением моральных и физических сил; всё это осуществляется спонтанно, в сверхсознательном психическом пространстве, где“ещё” или “уже”невозможно сознательное размышление. Концентрации и напряжению психических сил свойственно нечто такое, что всякий раз появляется как магия: дело в том, что развивается неожиданная пробивная сила, которая зачастую многократно превосходит результат сознательной воли. Это можно наблюдать экспериментально, особенно в искусственных состояниях концентрации, в гипнозе. После того как умный старик в общем и целом мобилизовал юношу, он смог приступить к доброму совету, т. е. представил ситуацию не столь безнадёжной. Он посоветовал юноше спокойно продолжать странствие, всё время на Восток, где по прошествии семи лет он достигнет большой горы, которая означает абсолютное счастье. Величина горы и её возвышение над землёй предвещает взрослую личность1. Из собранной воедино силы проистекают уверенность и вместе с тем наилучшая гарантия успеха2. Следовательно, в таком состоянии человек ни в чём более не будет нуждаться. “Возьми мой хлебный куль и бочонок, – сказал старик, – и ты ежедневно там найдёшь столько пищи и питья, сколько тебе потребуется”. Он дал мальчику вдобавок репейный лист, который мог превратиться в лодку на тот случай, если отроку нужно будет переправиться по воде.

Нередко в сказках старик ставит вопрос: кто, почему, откуда и куда3 –для того чтобы предуготовить к раздумью о себе и к объединению моральных сил; но ещё чаще он даёт в награду необходимое волшебное средство4, т. е. неожиданное и невероятное преуспевание, которое воплощает своеобразие объединённой личности в добре и зле. Представляется, будто бы вмешательство старика, т. е. спонтанная объективация архетипа, совершенно неизбежно, так как одна лишь сознательная воля едва ли в состоянии объединить личность в той мере, чтобы последняя могла достигнуть чрезмерного преуспевания. Для этого необходимо не только в сказке, но и в жизни вообще, объективное заступничество архетипа, который усмиряет чисто аффективное реагирование, связывая в единую цепь процессы внутренней конфронтации и реализации. Последнее позволяет ясно обнаружить: кто, где, как и зачем; тем самым даётся возможность познать как нынешнее положение, так и цель. Благодаря этому происходит уяснение и распутывание клубка судьбы, что зачастую несёт в себе нечто прямо-таки волшебное: опыт, кстати, нечуждый психотерапевту.

Тенденция старика – побудить к размышлению – выражается также в форме призыва сначала просто “обмозговать”. Так, он говорит девушке, которая ищет своего пропавшего брата:

1 Гора представляет цель странствования и восхищения, поэтому психологически она часто означает Самость. I Ging описывает её как цель: “Царь ставит его перед горой Запада”(Гексаграмма №17, преемничество). У Honorius von Autun (Speculum de mysteriis ecclesi // Migne, P. L. CLXXII. P. 345) это называется: “Montes patriarchae et prophetae sunt” [Горы суть патриархи и пророки]. Richard von St. Victor говорит: “Vis videre Christum transfiguratum? Ascende in montem istum, disce cognoscere te ipsum”. [Ты хочешь узреть преображённого Христа? Поднимись на гору, научись познавать самого себя] (Benjamin minor // Migne, P. L. CXCVI col. 53–56). 2 В этом отношении следует особенно выделить феноменологию йоги. 3Тому есть многочисленные примеры: Spanisce und Portugalisce Volksmarchen [Nr. 34: Der weisse Papagei. Nr. 45: Konigin Rose und der kleine Thomas]; Russische Volksmarchen [Nr. 26: Das Madchen ohne Hande]; Marchen aus dem Balkan [Nr. 15: Der Hirt und die drei Samovilen]; Marchen aus Iran [Das Geheimnis des Bades Badgerd]; Nordische Volksmarchen I [Schweden Nr. 11: Der Werwolf]. P. 231. 4Девушке, которая ищет своих братьев, он даёт клубок, который катится к ним (Finnische und Estnisce Volksmarchen Nr. 83 [Die kampfenden Bruder. P. 280]). Принцессе, которая ищет Царство небесное, даётся челн, который едет сам по себе (Deutsche Marchen seit Grimm [Die eisernen Stiefel]. P. 382). Другой подарок–флейта, которая заставляет всех плясать (Marchen aus dem Balkan [Die zwolf Brocken]. P. 173), или шар, указывающий дорогу, или палка, делающая всё невидимым (Nordische Volksmarchen [ Nr. 18 Danenmark: Die Prinzessin mit den zwolf Paar Goldschuhen]. P. 97), или удивительная собака (I. c. , P. 287 [Nr. 20 Schweden: Die drei Hunde]), или книга тайной мудрости (Chinesische Volksmarchen. P. 248 [Nr. 86: Dschng Liang]).

“Ложись, утро вечера мудренее”1. Он также прозревает мрачное состояние духа героя, очутившегося в бедственном положении, или может, по крайней мере, раздобыть ту информацию, которая в дальнейшем ему поможет. Для достижения своих целей он, как правило, пользуется помощью животных, в особенности птиц. Принцу, который ищет путь в Царство Небесное, один пустынник говорит: “Я здесь живу уже три сотни лет, однако ещё никто не спрашивал меня о Царстве Небесном; я тебе этого сказать не могу, однако наверху, на других этажах дома живут всевозможные птицы, которые непременно смогут тебе это сказать”2. старик знает, какие пути ведут к цели, и указывает их герою3. Он предостерегает о грядущих опасностях и даёт средство, чтобы им эффективно противостоять. Он наставляет, например, мальчика, который хочет заполучить серебряную воду, что источник охраняется львом, который имеет обманчивое качество: спать с открытыми глазами, с закрытыми же глазами– стоять на страже4. Он советует юноше, который намеревается ехать верхом к магическому источнику, чтобы там заполучить целебный напиток для короля, что воду можно зачерпнуть только на скаку, потому что ведьмы поджидают там сякого, приходящего к источнику, и набрасывают на него лассо5. Он заставляет принцессу, которая ищет своего, превращённого в оборотня любимого, развести огонь и поставить на него котелок со смолой. Затем ей следует бросить свою любимую лилию в кипящую смолу, а когда придёт оборотень, то он ей велит нахлобучить на голову волка этот котелок, после чего её возлюбленный будет расколдован6. Иногда старик выделяется своими критическими суждениями, как в той самой кавказкой сказке о младшем принце, который намеревался, чтобы унаследовать царство, построить своему отцу безупречную церковь. Он строит её, и никто не может обнаружить ни единого огреха, однако появляется старик и говорит: “Ах, что за прекрасную церковь они построили! Жаль только, что фундамент немного кривоват”. Принц велит снести церковь и строит новую. Однако и здесь старик обнаруживает ошибку, и так три раза7.

1 Finnische und Estnische Volksmarchen Nr. 83 [Estland: Die kampfenden Bruder]. P. 280.

2Deutsche Marchen Grimm [Die eiernen Stiefel]. P. 382. В одной балканской сказке [15: Der Hirt und die drei Samoliven] старик является“царём всех птиц”. Там сорока знает ответ. Ср. также мистического “господина голубятни” из новеллы: Meyrink. Der weisse Dominikaner. 3 Marchen aus Iran [Das Geheimnis des Bades Badgerd]. P. 152. 4 Spanische Marchen. Nr. 34 [Der weisse Papagei]. P. 158.

5 L. c. [Nr. 41: Konigin Rose oder der kleine Thomas]. P. 199. 6 Nordische Volksmarchen. I, Nr. 11 [Schweden: Der Weiwolf]. P. 231 f. 7Kaukasische Marchen. P. 35 f. [Der Sposser und Nachtigall]. P. 35 f. [Die Nachtigall Gisar: Balkan Nr. 51].

Итак, с одной стороны, старик представляет собой знание, познание, размышление, мудрость, ум и интуицию, однако– с другой стороны –также моральные качества, такие как доброжелательность и готовность помочь, что, вероятно, достаточно разъясняет его“духовный” характер. Так как архетип –это автономное содержание бессознательного, то в сказке, которая обычно конкретизирует архетипы, старик может появляться в сновидениях именно так, как это происходит в современных сновидениях. В одной балканской сказке некоему гонимому герою является во сне старик и даёт ему хороший совет, как тот мог бы справиться с возложенными на него невыполнимыми задачами1. О связи старика с бессознательным прямо говорит его обозначение как “лесного царя” в одной русской сказке2. Когда крестьянин устало, уселся на ствол дерева, то из него выполз маленький старичок, “он был совершенно сморщенным, и совершенно зелёная борода свешивалась у него до колен. “Кто же ты? ” - спросил крестьянин. “Я – лесной король Ох”, - сказал человечек. Крестьянин отдал ему в услужение своего безалаберного сына. И лесной царь с ним удалился, он повёл юношу в тот другой мир под землёй и привёл его в зелёную хижину… В хижине было всё зелёное… Стены были зелёные и скамьи, жена Оха была зелёная и дети… И ундины, которые ему служили, были такими же зелёными, как руты (оконницы)”. Даже еда была зелёная. Лесной царь описан здесь как растительный numen или как numen деревьев; с одной стороны, он доминирует в лесу, однако с другой– через русалок –имеет отношение к водному царству, из чего можно определённо заключить о его принадлежности к бессознательному, поскольку последнее часто выражается через лес, а также через воду.

Во всяком случае, когда старик появляется как карлик, то мы имеем дело с чем-то, принадлежащим к бессознательному. В сказке о принцессе, которая искала своего возлюбленного, говорится: “Настала ночь и потемнело, звёзды взошли и опустились, а принцесса всё сидела на том же месте и плакала. Когда она сидела в глубокой задумчивости, то услышала голос, который её приветствовал: “Добрый вечер, красна дева! Почему ты сидишь такая одинокая и печальная? ”Она поспешно вскочила и очень растерялась, что неудивительно: когда она осмотрелась кругом, то увидела лишь тщедушного маленького старичка, который кивнул ей головой; вид у него был очень кроткий”. В одной швейцарской сказке повстречался крестьянскому сыну, который 1 Balkanmarchen [Nr. 49: Die Lubi und die Schone der Erde]. P. 217. 2 Russische Marchen [Nr. 6: Och]. P. 30 f.

собирался принести дочери короля корзину яблок, “маленький isigs человечек”и спросил у него, что тот несёт в корзине. В другом месте тот же человечек одет в isigs курточку, очень старенькую. Под“isigs”можно понимать железный (eisern), что, вероятно, более правдоподобно, чем ледяной (eisig)1. Между тем и впрямь существуют и “железный человечек”, а также “ледяной человечек”; в одном современном сновидении я даже отыскал чёрного железного человечка, который появлялся в моменты значительных жизненных перемен, как в этой сказке о глупом Гансе, который намеревался жениться на принцессе.

В одной современной серии видений многократно возникал тип старого мудреца, иной раз он был нормальной величины (когда появлялся у основания кратера, окаймлённого отвесными скалами), в другой раз он находился на вершине горы, внутри низкой каменной ограды и был крошечного телосложения. Тот же мотив о карликовой принцессе, которая обитала в шкатулке, встречается в сказке Гёте2. К этому можно присовокупить антропария, свинцового человечка из видения Зосимы3, а также рудниковых человечков из шахты, искусных дактилов античности, гомункулусов алхимии, домовых, шотландских броунов и т. д. Насколько“реальны”представления, подобные этому, стало мне ясно в связи с тяжёлой горной аварией, когда после катастрофы двое из пострадавших при ясном дневном свете имели коллективное видение человечка в капюшоне монаха, который вышел из неприступной трещины ледникового обвала и пересёк ледник, что вызвало у обоих форменную панику. Нередко я встречал мотивы, которые создавали у меня впечатление, будто бессознательное–есть мир бесконечно малого. Рационалистически это можно было бы вывести из тёмного чувства, которое при таких видениях побуждается чем-то эндопсихическим, вместо того чтобы сделать вывод, что в голове размещается что-то очень маленькое. Я не охотник до таких“разумных”домыслов, хотя и не хотел бы утверждать, что они всегда бьют мимо цели. Мне кажется более правдоподобным, что склонность к уменьшительной форме, с одной стороны, и к чрезмерному преувеличению (великаны! )–с другой, имеет дело с удивительной неопределённостью понятий пространства и времени в бессознательном4.

Страницы: 1, 2