 |
РУБРИКИ |
Наука в истории культуры - (лекции) |
РЕКЛАМА |
||
|
Наука в истории культуры - (лекции)p>ве; удгатар, сопровождавший жертвоприношение песнопениями; адхварью, непросредственно совершавший жертвенный акт и произносивший священные формулы; и брахман, следив ший за точным исполнением ритуала и тем самым предотвращавший зло, которое могло возникнуть от каких-либо упущений или неправильных действий. При этом, как единодуш но указывают ритуальные тексты, хотар должен был декламировать гимны (рич) "Ригведы", удгатар - исполнять песнопения (саман) "Самаведы", ахварью - произносить магические формулы (яджус) "Яджурведы", а брахман как верховный жрец - знать все три веды и исп равлять случайные ошибки в их чтении" ("История всемирной литературы", т. 1, М. , 1983, с. 211). Такова уже сложившаяся структура ритуала, в которой каждый жест значим, каж дый жест несет большую магическую и онтологическую нагрузку (ведь, как утверждается в брахманах, мир существует только благодаря жертвоприношениям и малейшая ошибка в ритуале может привести к необратимым последствиям). Однако изначально это было не так. Сначала, когда канон "Ригведы" только формировался, гимн являлся произведением находящегося в экстазе певца, что можно явно проследить по текстам. Однако поэтичес кое вдохновение - великий дар, требующий от человека отказа от себя, от своей конеч ности и растворения в надличностных пространствах ноосферы, что очень точно отметил в "Ионе" Платон, утверждавший, что поэт не ведает, что творит, и не знает, какая си ла водит его рукой. При этом, как прекрасно осознавали творцы "Ригведы", необходимо очень тщательно и аккуратно готовить свое ego к тому, чтобы вызвать действие этой силы, чтобы обрести желаемое вдохновение. Эта традиция и явилась, видимо, одним из истоков стремления практически всех индийских религиозно-философких школ "растворить" личность в вечном и неизменном Брахмане, и одновременно очень раннего осознания На этом моменте хотелось бы остановиться особо. В западноевропейской культуре по нятие "личность" появляется довольно поздно и является элементом христианского миро ощущения. Античность понятия личности практически не знала - Платон в своем знамени том диалоге "Государство" рассматривает человека как частицу огромного государствен ного тела, частицу, для которой благо государства является высшим благом, и с кото рой для достижения этого блага можно делать все, что угодно, даже не спрашивая ее согласия. Осознание индийской традиции приходит в западноевропейскую культуру поздно - лишь в ХIX веке, когда многие писатели и философы находят в индийской культуре ос нования своего экзистенциального опыта. Нам думается, что такое различие в мировосп риятии индийской и западноевропейской цивилизации связано с двумя типами взаимо действия архаического человека с космосом: магией и религией. Если античная культура религиозна и делает акцент во взаимоотношениях человека и бога на боге, подчиняет человека воле богов, то индийская культура магична и позволяет человеку, постигшему таинство магических формул, воздействовать на мир по своей воле, дает ему в руки В предыдущей лекции мы попытались описать фундамент, на котором строилась древне индийская культура, теперь посмотрим, какое здание было возведено на этом фундаменте. Как мы уже говорили, древнеиндийская культура вырастает из мироощущения вед так же, как греческая - из "Иллиады" и "Одиссеи". Однако в Индии были свои "Иллиада" и "Одис сея" - "Махабхарата" и "Рамаяна", две громадные эпические поэмы (поэмы дейтвительно огромные: "Махабхарата" более чем в восемь, а "Рамаяна" в два раза больше "Иллиады" и "Одиссеи", вместе взятых), пользовавшиеся необычайной популярностью. Если веды ра зучивались членами трех высших варн в период ученичества наизусть, и несли на себе одновременно отпечаток эзотерики и школы, то эпос привлекал гораздо большей демокра тичностью и свободой: "Махабхарата" и "Рамаяна" наряду с пуранами (небольшими эпи ческими произведениями) считались книгами, в которых сокровенное знание вед излага ется "популярно", на языке, доступном для женщин и шудр. "Махабхарата" рассказывает о борьбе за власть между двумя царскими родами - кауравов и пандавов; действие поэмы изобилует описаниями героических подвигов, эпохальных битв, высоких порывов и хитро умных уловок, столкновений низости и благородства. Однако основной сюжет не превос ходит четвертой части поэмы; действие прерывается постоянными отступлениями, предс тавляющими из себя легенды, притчи, басни, философские трактаты и т. д. Это очень сильно "взрыхляет" текст, создавая при первом знакомстве впечатление его эклектич ности, бесформенности. Как веды включают в себя целый пласт миросозерцания человека архаичекой индийской культуры, так и "Махабхата", по мнению некоторых исследователей, "Рамаяна" - поэма гораздо более лирическая в основной своей тональности, стержнем ее является уже не волна, а любовь. Центральный мотив поэмы - несчастная любовь ца ревича Рамы и его жены Ситы, точнее, разлука, как неумолимый рок довлеющая над их судьбами. В "Рамаяне" много фольклорных мотивов, в отличие от "Махабхатары" большое место в ней уделено описаниям индийской природы, даются красочные зарисовки всех времен года, причем погода предстает перед нами увиденной ни холодным взглядом нату ралиста, а глазами героев поэмы, которые вкладывают в ее восприятие свои эмоции и ощущения. Во многом именно отсюда берет исток вся последующая индийская поэзия. Как мы уже отмечали в предыдущей лекции, индийская культура сочетала глубокий консерватизм с большой мировозренческой свободой. С одной стороны, традиция вед была определяющей для нее, являлась для ортодоксальных философских школ и религиозных систем истинной в последней инстанции, истинной божественного откровения, которую можно лишь толковать, формулируя ее на ущербном человеческом языке, комментировать, разъяснять непосвященным. С другой стороны, в Индии существовало достаточно большое количество философских школ и религиозных течений, не признающих авторитета вед, а иногда даже и очень далеких от них по своим основным установкам. Такой была, напри мер, локаята, система древнеиндийского материализма, отрицавщая существование Брах мана и Атмана и утверждавшая, что сознание является свойством, присущим телу и исче зающим с его распадом. Локаятики считали, что сознание возникает при определенном сочетании четырех первоэлементов: земли, воды, жара и ветра. "Четыре элемента .... выступают в качестве изначальных принципов; исключительно из них, когда они преобра зуют тело, возникает сознание, подобно тому как в результате смешения отдельных ком понентов получается опьяняющее вещество. "(Г. М. Бонгард-Левин. "Древнеиндийская циви лизация. Философия, наука, религия. М. , 1980, с. 165). Единственным источником дос товерного познания в системе локаятиков служит чувственное восприятие, они отрицают достоверность логических выводов и свидетельств авторитета, не имея здесь аналогов в индийской культуре. (В Греции аналогичных взглядов придерживалась философская школа киников). Отрицая действие закона кармы, цель человеческого существования локаята видит в наслаждении жизнью, подразумевая под этим "естественный гедонизм" эпикурейс Наряду с локаятой в древней и средневековой Индии существовало шесть "официаль ных" философских школ - даршан, признающих авторитет вед: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, пурва-миманса и веданта. У истоков каждой из них лежит текст или группа текс тов, являющихся священным каноном для приверженцев каждой даршаны. Позднейшие тексты Представители различных школ доказывали истинность своих воззрений в широко расп ространенных "словесных поединках", берущих свое начало в глубокой древности, когда раджа, устраивающий торжественное жертвоприношение, приглашал наиболее знаменитых брахманов на брахмодью (диспут о природе Брахмана). Брахмодья не была ни спектаклем, ни игрой, она имела огромное ритуально-космическое значение и представляла очень серьезное испытание для участвующих в ней. Как утверждается в упанишадах, поражение в брахомодье нередко сопровождалось немедленным ритуальным убийством проигравшего. Конечно, "словесные поединки" до такой крайности не доходили, однако поражение в них также было достаточно болезненным и ставило под сомнение как профессиональную пригод ность адепта, так и истинность отстаиваемого им учения. Проигравшие состязание, как правило, покидали данную местность. О значимости "словесных поединков" для древнеин дийской культуры говорит и тот факт, что практически во всех известных описаниях жизни Будды, Шанкары и других "основателей религиозно-философских школ" большое мес то отводится описаниям их побед именно в таких "словесных поединках", побед, приво дящищх к повсеместному распространению пропагандируемого учения. Остановимся теперь на отдельных философких школах. Ньяю и вайшешику часто рассмат ривают как единое целое: эти школы никогда не полимизировали между собой, каждая при нимала философскую модель другой, различие между ними состояло лишь в том, что первая акцентировала внимание на методах познания мира, а вторая - на структуре космоса. Фи лософское кредо вайшешики - последовательно проводимый рационализм. Мир, по представ лениям этой школы, познаваем и реальность соответствует тому, что ощущается нашими органами чувств; умопостигаемая картина мира не отличается принципиально от ощущае мой, она является лишь более полной, более глубокой, более точной. Основными катего риями вайшешики являются атом и субстанция. Атомы - это вечные, неделимые, никем не сотворенные "кирпичики" бытия, сцепление которых образует все материальные объекты. Субстанция - неизменное во всех изменениях, единая первооснова всех вещей. Субстан ций всего девять: четыре элемента (земля, вода, огонь, воздух), эфир, пространство, время, манас (орган человеческого мышления) и атман, трактуемый в вайшешике как ду ховная субстанция, в соединении с манасом образующая индивидуальную человеческую ду шу. Четыре элемента и манас состоят из атомов и поэтому невечны (вечны лишь состав ляющие их атомы), остальные неделимы, имеют континуальную природу и поэтому вечны, так же как и атомы. Движение атомов происходит благодаря действию этих сил и приводит к периодической гибели и возрождению вселенной, в процессе которых тела распадаются на составляющие их атомы, а потом образуются снова благодаря повторному соединению Главной философской проблемой ньяи, в отличие от вайшешики, являются методы "пра вильного мышления". Достижения этой школы в логике достаточно велики. Ей разработана, в частности, модель "пятичленного силлогизма", напоминающая трехчленный силлогизм Следующими философскими школами, также достаточно близкими в своих основах, яв ляются санкхья и йога. Санкхья отрицала столь характерную для брахманизма или инду изма идею личного бога (такого как Шива, Вишну или Брахма) и утверждала существова ние, с одной стороны, множества индивидуальных душ, а с другой - единой, вечной, не изменной, всепроникающей материи. Материя обладает, наряду с физическими, также и психическими характеристиками, она не только формирует материальные объекты и чело веческие тела, но и определяет психические состояния человека. Души в санкхье явля ются проявлениями чистого, вечного, не отягощенного никакими характеристиками света, озаряющего собой и процесс космической эволюции, и процесс мышления. Изначально ма терия находится в состоянии равновесия и покоя, но потом начинает изменяться, созда вая в процессе изменения весь материальный мир, и в конце концов снова приходит к Йога, в основном, придерживались онтологии санкхьи, однако утверждала, наряду с материей и душами, существование всемогущего, всеведущего и всемилостивого личного бога. Эта школа стала хорошо известной благодаря серьезным практическим достижениям - детально разработанной практики аскетизма и трансовой медитации. Достаточно необычны философские построения пурва-мимансы. Эта школа "складывалась на гребне брахманизма как "религия жертвоприношения", составляя его саморефлексию и философское осмысление" (Н. В. Исаева "Шанкара и индийская философия", М. , 1991, с. 109). Миманса не использовала в своих построениях идею личного всезнающего бога или идею не постигаемой эмпирически, составляющей основу мира явлений. Она опиралась не на религиозный, а на магический способ познания мира. Мир, по представлениям этой школы, творится и функционирует только благодаря жертвоприношению. Жертвоприношение является здесь уже не ритуалом, а космическим действом, связывающим различные части вселенной в единое целое. Это происходит благодаря космической энергии, заключенной в священных словах, энергии, освобождающейся в процессе жертвоприношения. Наиболее распространенной в Индии была философская школа веданты. Основным миро воззренческим положением этой школы было признание в качестве единственной реальнос ти вечного и неизменного духовного начала - Брахманы, тождественного с мировой душой - Атаманом. Эта реальность не может быть определена с помощью каких-либо положитель ных характеристик, она определяется лишь отрицательно (это ни одно, ни другое, ни третье.... ). Мир является космической иллюзией - майя, представляющей из себя прояв ление "свободной игры ума" Атмана-Брахмана, реализацию его творческой потенции. Майя в своем "сокрывающем" аспекте есть авидья (неведение) - способ восприятия человеком мира, включающий представление о своей индивидуальности, о космосе, гносеологичесие модели и т. д. Однако, несмотря на авидью, человек знает об Атмане, т. к. его основу, "зерно" составляет истинный Атман. Указанием на сущностную реальность Атмана, на тождество Атмана и Брахмана являются тексты вед. Они помогают человеку найти путь к постижению Брахмана, к освобождению от авидьи. Однака ни знания, ни старательное вы полнение обрядов, ни моральные заслуги не могут быть гарантией "прозрения". Как ут верждал один из наиболее крупных философов-ведантистов, Шанкара, "у каждого человека Изложив вкратце основные положения даршан, обратимся к оппозиционным брахманизму религиозным системам - джайнизму и буддизму. Эти системы не признавали авторитета вед, опираясь на свою каноническую традицию. В системе джайнов выделялось семь кате горий, однако только две из них - душа и неодушевленная вещь - были основными. Души делились на "свободные", "связанные" сансарой и "адские". По своей природе все души считались вечными и вездесущими, предполагалось, что размер их определяется телом. Неожиданно трактовались в джайнизме понятие кармы: карма считалась тонкой материей, налипающей на душу в соответствии с прошлыми действиями и загрязняющей ее. Для миро воззрения джайнов характерен был крайний аскетизм. Они полагали, в частности, что человеку, достигшему совершенства, не имеет смысла продолжать жизнь, отсюда распрос траненная и пропагандируемая в джайнизме практика самоубийств. Особо хотелось бы остановиться на мировосприятии буддизма. Это религиозное учение имеет очень необычную внутреннюю логику развития, так и достаточно интересную исто рическую судьбу. Возникнув в VI в. до н. э. в Индии не как религиозная, а, скорее, как атеистическая система, утверждающая в качестве идеала успокоение личности в аб солютном небытии, буддизм приобрел статус мировой религии, претерпев коренные изме нения в своих основах. "Никогда не было полностью осознано, какая радикальная рево люция трансформировала буддийскую церковь, когда новый дух, дотоле таившийся в ней, возник в блеске славы в первые века н. э. Сравнивая атеистическое, отвергающее душу философское учение о пути личного конечного освобождения, состоящего в абсолютном уничтожении жизни и при почитании памяти его земного основателя, с заменившей его величественной церковью с верховным богом, окруженным многочисленным пантеоном и сонмом святых, религией очень набожной, обрядовой и церковной, с идеалом всеобщего спасения всех живых существ, спасения божественной милостью будд и бохисаттв, спа сения не в уничтожении, а в вечной жизни, мы можем с полным основанием утверждать, что история религий едва ли была свидетелем подобного раскола между старой и новой верой, продолжающей однако, претендовать на общее происхождение от одного и того же религиозного основателя" (Ф. И. Щербацкой "Избранные труды по буддизму", М. , 1988, Философия раннего буддизма, воплотившаяся, главным образом, в корпусе философских учений хинаяны ("малой колесницы") постулировала в качестве единственной реальности совокупность простейших ментальных элементов бытия (дхарм), существующих как общие понятия (платоновские "идеи") и как соответствующие этим понятиям "феномены", вспы хивающие на мгновение и тут же погружающиеся в абсолютный покой. Ничто другое не яв ляется реальностью; душа, материальные объекты, даже сам Будда представляют из себя лишь совокупность дхарм и ничего более. При этом мир представляет собой последова тельность ярких мгновенных кадров, следующих друг за другом как в кино. Вся внутрен няя логика развития космоса, все многообразие протекающих в космосе процессов опре деляется в такой модели своеобразной "причинной" связью между дхармами. Слово "при чинная" взято в кавычки, т. к. здесь имеется ввиду причинность особого рода: каждая из дхарм "вспыхивает" на мгновение и тут же угасает, поэтому она не может быть ни материальной, ни логической причиной появления другой дхармы; дхармы не взаимодейст вуют друг с другом. Однако по некоторой "прихоти судьбы "дхармы появляются "в связ ках", и дхарма звука связана с дхармой органа слуха и дхармой сознания слышимого как первая серия фильма со второй и с третьей. Человеческое существование представляет из себя поток жизни, т. е. поток, состоящий из последовательности мгновенных "вспышек" восемнадцати элементов: шести органов (орган зрения, орган слуха, орган обоняния, орган вкуса, орган осязания, способность интеллекта), шести объектов (цвет, звук, запах, вкус, осязаемое, нечувственные объекты), шести сознаний-коррелянтов (сознание видимого, сознание слышимого, сознание обоняемого, сознание вкушаемое, сознание ося заемого, сознание нечувственного). Некоторые из этих элементов состоят их одной дхар мы, некоторые (например, нечувственные объекты) - из множества дхарм. Смысл челове ческого существования состоит в подавлении активности всех элементов, в достижении ими состояния абсолютного покоя. Четыре основных положения Будды: о том, что жизнь есть страдание, что причина страданий заключена в самом факте жизни, что можно прек ратить страдания и что для этого нужно придерживаться так называемого восьмеричного пути (положения, присущие по сути практически всем индийским религиозным системам, предлагающим, однако, различные пути спасения), - обычно неправильно понимаются ев ропейцами из-за очень неточного перевода. Речь здесь идет не о страдании в традици онным смысле этого слова, а, скорее, о всяком волнении, всяком возбуждении, всяком движении. Противопоставление хаоса движения и устойчивости Абсолютного Покоя свойст венно не только индийской философской культуре - к похожим результатам приходят, на пример, и многие философские школы Древней Греции, однако, идеалы покоя и созерца тельности противоречили греческой ментальности, - грек находил счастье на агоре, в кипении политических страстей - а бытовое сознание древнего индийца, напротив, не принимало нервного многоголосия площади, индиец обретал истину в предельной отрешен ности от мира. Для достижния главной цели необходимо было, по представлениям раннего буддизма, усилить деятельность двух дхарм: подавления элементов с помощью понимания и подавления элементов с помощью углубленного созерцания (йоги). При этом происходи ло подавление наиболее опасных элементов (зависти, ревности, самодовольства и т. д. ) и душа попадала сначала в мир эфирных тел, где активными являются уже лишь 14 элемен тов (отсутствуют дхармы органа обоняния и органа вкуса, а также запаха и цвета), а потом в один из духовный миров, где из 18 элементов оставалось уже только три (спо собность интеллекта, нечувственные объекты, сознание нечувственного). Существует все го четыре духовных мира: мир, в котором происходит созерцание идеи бесконечного про странства, мир, в котором созерцается бесконечность мысли, мир созерцания идеи пус тоты и мир, соответствующий полной остановке сознания. То состояние нирваны, о кото ром в светских беседах принято говорить как о состоянии полного блаженства, в дейст вительности оказывается состоянием абсолютного небытия. Причем это состояние также является одной из дхарм, соответствующей угасанию других дхарм. Буддизм махаяны ("большая колесница") придерживается принципиально иных воззре ний. Он утверждал относительность существования всех дхарм, сами дхармы объявляет иллюзией, основателя этого учения наделяет божественной природой и рассматривает его как одно из воплощений "Космического Тела Будды", которое является единственной реальностью мира. Все дхармы имеют одну основу, множественность есть лишь форма су ществования единства, и истина состоит в понимании этого факта, а цель существования - в растворении личности в абсолютном целом. Способом реализации этой цели является не разум, а мистическая интуиция святого. Эдесь же возникает аппарат церкви и про возглашается идея всеобщего спасения. Буддизм отходит от плюрализма и превращается Лекцию о древнеиндийской науке мы начнем по традиции с изложения древнеиндийского восприятия пространства и времени. Исходя из всего сказанного о типе индийской мен тальности можно предположить, что индийскому мышлению присущ ярко выраженный цикли ческий тип отношения ко времени. Линейность в этой череде циклов создает лишь усилие человеческой воли, прорывающейся сквозь цикличность сансары к вечному покою освобож дения. Древнеиндийская хронологическая модель чем-то напоминает древнекитайскую: те же громадные цифры и то же тяготение к "циклу в цикле". "Единицей измерения наимень шего цикла является юга - "век". Юга предваряется и сопровождается "зарей" и "сумер ками", которые соединяют "века" между собой. Полный цикл, или махаюга, состоит из четырех веков не равной продолжительности, причем начинается с самого длительного, а заканчивается самым коротким. Так, первый "век" - критаюга - длится 4000 лет, плюс "заря" - более 400 лет, и "сумерки" столько же; затем идут третаюга - 3000 лет, два параюга - 2000 лет, и калиюга - 1000 лет (плюс, соответственно, "зори" и "сумерки"). Следовательно, махаюга продолжается 12000 лет. Последовательному сокращению длитель ности каждой новой юги соответствует сокращение длительности человеческой жизни, со провождающееся падением нравов и ослаблением разума .... Переход от одной юги к дру гой происходит, как мы уже видели, в "сумерках", которые знаменуют собой декрещендо даже внутри каждой юги, каждая из которых заканчивается периодом теней. По мере при ближения к концу цикла, то есть к четвертой, и последней, юге, "тени" сгущаются. Последняя юга - та, в которой мы сейчас живем, - называется, кстати, калиюга "век тьмы". Полный цикл заканчивается "распадом" - пралайя, - который повторяется еще бо лее радикальным образом - махапралайя ("великий распад") - в конце тысячного цикла" (Элиаде М. "Космос и история", М. , 1987, с. 108-109). Позднее "двенадцать тысяч лет махаюги стали считаться "божественными годами", каждый из которых длился 360 (обыч ных) лет, что в сумме дает 4 320 000 лет одного космического цикла. Тысяча подобных махаюг составляют одну кальпу; четырнадцать кальп составляют одну манвантару. Одна кальпа равна одному дню жтзнт Брахмы, другая кальпа - одной ночи. Сто этих лет Брах мы составляют его жизнь, но и столь большая продолжительность жизни Бхармы не исчер пывает времени, так как боги не вечны, а космические сотворения и разрушения продол жаются до бесконечности" (Элиаде М. "Космос и история", М. , 1987, с. 109). Концепция времени в буддизме в общих чертах повторяет общеиндийскую. Но на цикли ческую модель здесь налагается еще линейная регрессивная модель, проявляющаяся, нап ример, в последовательном сокращении времени человеческой жизни. "Так во времена первого Будды, Випассиа .... человеческая жизнь продолжалась 80 000 лет, во времена второго Будды, Сикхи, .... - 70 000 лет и так далее. Седьмой Будда, Гаутама, появля ется лишь тогда, когда жизнь человеческая сократилась до ста лет, то есть до крайне го предела. (Мы найдем тот же мотив в иранских и христианских апокалипсисах)" Если мы обратимся к древнеиндийским календарям, то здесь столкнемся с достаточно сложной и неоднозначной ситуацией. В ведийскую эпоху в Индии было пять календарей: календарь со звездным годом из 324 дней - 12 месяцев по 27 дней каждый; календарь со звездным годом из 351 дня - 13 месяцев по 27 дней каждый; стандартный лунный кален дарь - 6 месяцев по 30 дней и 6 месяцев по 29 дней; гражданский календарь с годом из 360 дней - 12 месяцев по 30 дней; календарь с годом 378 дней. Для приведения этих календарей в соотвествие с реальностью между годами периодически делались вставки по 9, 12, 15, 18 дней. Большинство календарей служило нуждам культа, наиболее точным был гражданский календарь со вставкой в 21 день каждые четыре года. Средняя продолжитель ность года в такой модели равнялась 365, 25 дня. Названия дней недели в древнеиндийс ких календарях произошли от названия светил: "воскресенье - адитья-вара (день Солн ца), понедельник - сама-вара (день Луны), вторник - мангала-вара (день Марса), среда - будха-вара (день Меркурия), четверг - брихаспати-вара (день Юпитера), пятница Шукра-вара (день Венеры), суббота - шанайшчара-вара (день Сатутна)" (Г. М. Бонгард-Ле Теперь уместно сказать несколько слов о древнеиндийской астрономии. Прежде всего бросается в глаза практически полное отсутствие астрологических работ, столь харак терных для древнекитайской культуры. Это связано с общим строем древнеиндийского ми роощущения: человек в Древней Индии воспринимался не как пассивный свидетель мировой драмы, по косвенным признакам пытающийся догадаться о следующем акте, а как один из творцов этой драмы, активно влияющий на ее ход. Отсюда надобность в астрологических предсказаниях отпадала. Собственно же астрономия сформировалась в Индии достаточно поздно и несла на себе отчетливо выраженные следы греческого влияния. Индийская математика в соответствии с общей установкой древнеиндийской культуры возникает из нужд культа. "Алтари ориентировались по сторонам света: основания их строились по точно установленным фигурам, например равнобедренным трапециям с задан ными соотношениями сторон. Между основаниями алтарей соблюдались соотношения двух видов: либо основания были подобны, а площади относились, как первые числа натураль ного ряда, либо основаниями алтарей служили равновеликие по площади, по различные по форме многоугольники". При этом возникала потребность в решении различных геометри ческих задач: "построения прямого угла, квадрата, целочисленных прямоугольных треу гольников, получения из последних, удвоения, утроения данного квадрата, преобразова ние квадрата площади (a) в квадрат площади (n*a), преобразования прямоугольника в равновеликий квадрат и некоторых других. Была известна и теорема Пифагора". Однако стиль мышления древнеиндийской математики был не геометрическим, а, скорее, алгеб раическим. Поэтому в отличие от греческой индийская математика спокойно относилась к иррациональности и вычисляла корень из 2 с точностью до шестого знака. Если совре менная геометрия имеет свой исток в Древней Греции, то арифметика берет начало в Ин дии. Столь привычная для нас десятичная позиционная система счисления индийского происхождения. Индийские математики также сделали первые шаги в создании символичес кой алгебры, а также разработали некоторые чисто алгебраические методы решения задач. Интересной особенностью индийских математических текстов является то, что многие из них писались стихами, так же, кстати, как и некоторые натурфилософские сочинения других народов древности. Это связано с тем, что мышлению народов древности была свойственна некая целостность, которой иногда так недостает современной культуре, разбившей целое на множество осколков и занимающейся скрупулезным разглядыванием каждого из них. Для человека древних культур математика и поэзия не были разнесены по разные стороны пропасти, они говорили об одном, но каждая на своем языке. Индийская медицина во многом близка китайской. Согласно ее представлениям, чело веческий организм состоит из сочетания трех первоэлементов: ветра (ваю), желчи (пит та) и флегмы (капха). В соответствии с идеей изоморфизма микро- и макрокосма, каждый из этих элементов воплощает свое начало: ветер - движение, желчь - огонь и флегма размягчение. Болезнь трактуется как нарушение равновесия между этими элементами и чрезмерное преобладание одного из них. При выборе способа лечения достаточно большое внимание уделялось наряду с прочими факторами и климату места, в котором жил больной, и смена места жительства рассматривалась как один из способов лечения. Здесь тоже можно услышать отголоски китайских идей (вспомните о геомантии). Особое место занимала в структуре древнеиндийской науки лингвистика. Связано это было с глубоким пиететом перед устной речью, присущим древнеиндийской культуре. Как вы помните, в философской школе мимансиков утверждалось, что естественное существо вание мира поддерживается благодаря жертвоприношениям, что жертвоприношение является как бы фундаментом мира, мировой осью. В жертовоприношении же важнейшая роль отводи лась произнесению магических формул, священных текстов. Роль произносимого голосом текста отчетливо видна при обучении, в котором заучмвание составляло очень сущест венный элемент. Недоверие к записанному слову является важной характеристикой древ неиндийской ментальности. "Письменность, появившаяся в Индии около I тысячелетия до н. э. , долгое время использовалась лишь для хозяйственных и юридических целей. Вся духовная культура - религиозная поэзия, философия, литература и наука передавались устно. Даже в более позднее время, когда письменность получила широкое распростране ние, мнемоника продолжала быть главным средством хранения информации. Чтение по на писанному тексту, например, считалось позорным как один из "шести недостойных спосо Из множества проблем, поставленных индийской лингвистикой, - хотелось бы остано виться на учении о спхоте. Индийская философская мысль достаточно хорошо понимала, что звуки сами по себе не могут вызвать значение, поэтому слово существует в двух ипостасях: как носитель звуков и как носитель значения. Спхота - это звук как носи тель значения. В отличие от совокупности звуков спхота не связана со временем и не делима. "Спхота - это слово, помещенное в уме" (Культура Древней Индии, с. 377) утверждал один из крупнейших лингвистов Индии Бхартрахари. Спхота чем-то напоминает платоновскую идею, являющуюся неделимой сущностью вещи. Позднее индийские лингвисты выразили эту связь еще более отчетливо, говоря о спхоте звука, спхоте предложения и Мы упустим в разговоре о Востоке что-то очень существенное, если, обратившись к Индии и Китаю, обойдем стороной японскую культуру, вызывающую сейчас настороженный и даже несколько болезненный интерес не только философов и культурологов, но также и политологов, экономистов, журналистов, бизнесменов, т. е. людей "сегодняшнего дня". Мы, однако, будем говорить не о феноменальных экономических успехах Японии, недающих спокойно спать деловому человеку Запада, а об общем строе японской культуры, типе японской ментальности, во многом определившим, кстати, и эти экономические успехи. Некоторые характерные особенности японской культуры неожиданным образом проясняются при обращении к культуре русской: два совершенно различных на первый взгляд мироощу щения оказываются обладающими важным сходством. Если такие культуры как китайская, индийская, египетская начинали с tabula rasa и преобразовывали хаос в космос, рас считывая лишь на собственные силы, русская и японская культуры сформировались доста точно поздно в уже освоенном другими культурном пространстве и были долгое время старательными, но одновременно и своенравными ученицами: Россия - Византии, Запада, Азии; Япония - Китая и Кореи. Отсюда такая чуткость обеих культур к инокультурному многоголосию, их предельная открытость, умение слушать и слышать. Я думаю, что имен но эта черта русской ментальности позволила Достоевскому в знаменитой Пушкинской ре чи говорить о "вселенской миссии" русского народа, в культуре которого голоса туман ного Альбиона и томные напевы Бахчисарая органично сплелись с плавным течением рус ских сказок. Однако для России, в отличие, например, от античности, характерно стрем ление делать своим чужое, чем навязывать свое. То же можно сказать и о Японии. Инте ресно, что христианские миссионеры, хлынувшие в Японию в конце XVI века, встретили настолько доброжелательное отношение, христианство стало распространяться настолько быстро (через 30 лет после прибытия первых христианских проповедников в Японии нас читывалось уже 150 тыс. христиан, 200 церковных храмов и две семинарии), что это стало грозить серьезным "потрясением основ" и японские императоры вынуждены были за конодательно запретить христианство и начать гонения на христиан. В Китае же усилия миссионеров встретили активное "сопротивление материала" и проповедь христианства там практически не имела успеха. Однако при такой "легкости на подъем" японская культура сохраняла и глубокую приверженность традиции: культурные интуиции других народов трансформировалась, на них надевался японский костюм и они превращались в органическую часть японского понимания мира. Такой свободе обращения в большой сте пени способствовало и островное положение Японии, - море надежно защищало Страну во сходящего солнца от внешней экспансии и давало возможность проводить желаемую внеш нюю политику без особых последствий. Японская культура прошла несколько совершенно различных стадий своего развития: утонченный эстетизм периода Хэйан - эпохи господс тва родовой аристократии (IX - XII вв. ) - сменился строгой религиозностью эпох Кама кура и Муромати - периода, в котором власть принадлежала суровому самурайскому сос ловию (XII - XIX вв. ), та, в свою очередь, уступила место рационализму приходящей к власти буржуазии. Однако черты, придающие японскому типу миросозерцания неповторимое своеобразие, оставались при этом неизменными, - просто в различные эпохи одни из них Если посмотреть, из каких составляющих складывается интонационное богатство японской культуры, то таких составляющих будет три: народная традиция, запечетленная в древнеяпонских мифах и религиозных обрядах синтоизма; конфуцианство, концепция инь-ян, этико-политические модели, а также другие следы могучего китайского влияния и буддизм, тоже, впрочем адаптированный для китайского строя мысли. Причем важно, что эти составляющие не вступали в конфликт друг с другом, не боролись за сферы вли яния, а органично дополняли одна другую, располагаясь в различных культурных подпрос транствах, откуда, впрочем, происходила их взаимная диффузия. Ниже мы покажем более Древнеяпонские предания, составляющие наряду с обрядами синтоизма ствол традици онной японской культуры, собраны в летописном сборнике "Кодзики" ("Записи древних дел", 712 г. ) и исторической хронике "Нижонги" ("Анналы Японии", 720 г. ). Приведем 1. Я говорю, Ясумаро: В те времена, когда Хаос уже начал сгущатся, но еще не были яв лены ни Силы, ни Формы, и не было ничему Имени, и ни в чем Деяния, кто мог бы тогда познать его образ ? 2. Но вот настало впервые разделение Неба-Земли и три божества совершили почин тво ренья; и раскрылось мужское и женское Начала, и Два Духа стали родоначальниками всех вещей. (Цит. по: Конрад Н. И. Японская литература, М. , 1991, с. 38). Уже в этих абзацах можно различить отчетливые голоса китайской традиции: интуиция сгущения-разряжения очень характерна для китайского мироощущения, также как и предс тавление о Двух Духах (или мужском и женском началах), противоречивым единством ко торых живет космос. Видно, что китайское культурное влияние проявилось не только не посредственно, но и опосредовано, проникнув в самую сердцевину японской историко-ми фологической модели. Общая космогоническая схема древних японцев достаточно стандар тна: Хаос, разделение Земли и Неба, появление мужского и женского Начал, рождение трех божеств-прародителей, возникновение небесных божеств, возникновение земных бо жеств, возникновение культурных героев. Однако при внимательном вчитывании в мифы в них можно различить черты, характерные только для японского мироощущения и во многом определившие дальнейшее развитие японской культуры. В этом отношении интересен цикл мифов о богине солнца Аматэрасу и Суаноо, боге влаги и ветров. Суаноо оскорбил Ама тэрасу, совершив целый ряд ритуальных преступлений, и "Аматерасу- богиня тогда, уд рученная видимым всем, дверь Жилища в Гроте Небесном за собой затворила, закрыла ее на запор и там осталась. Тогда во всей Равнине Высокого Неба - Такама-но-хара стало темно, вся страна Асивара-но-анка погрузилась во мрак. И воцарилась вечная ночь. " (Цит. по: Конрад Н. И. Японская литература, М. , 1991, с. 78). Ситуация опять же зна комая по мифам других народов (Можно вспомнить, например, греческий миф о Деметре и Коре). Однако черезвычайно интересен способ, которым боги извлекали богиню солнца из грота. Все "восемь мириадов богов" собрались у грота и богиня Амэ-но-удзумэ, надев на себя различные магические украшения, начала ритуальный танец. "И Такама-но-хара, Высокого Неба Равнина, тогда сотрясалась, и все восемь мириадов богов захохотали. Странно то показалось богине Аматэрасу и, чуть-чуть, приоткрыв двери Жилища Небесно го Грота, она изнутри произнесла: "Думала я, что так как я скрылась сюда, вся Такама но-хара теперь в темноте и страна вся Асивара-но-нака тоже темна. Почему же богиня Амя-но-удзумэ так веселится и все восемь мириадов богов так смеются ? " - Так она произнесла. Тогда, отвечая, сказала ей Амэ-ноудзуме: "Рады мы и веселы потому, что есть божество великолепней, чем ты ! " В то время, когда она говорила так, боги Аме нокоянэ и Футатама подняли зеркало и почтительно Аматэрасу-богине его показали. Ама тэрасу тогда, все больше дивясь, постепенно из дверей выходила и им любовалась. Бог Амэ-но-татикарао, что притаился у двери, за руку взял ее и наружу извлек совсем .... И вот, так как Аматэрасу-богиня вернулась, стало, понятно, опять светло в Такама-но Здесь интересно сочетание первобытной магии с уже зарождающимся эстетическим чувством: танец Амэ-но-удзумэ напоминает ритуальные пляски шамана для достижения хо рошего урожая, однако Аматеэрасу покидает грот не потому, что попадает в поле дейст вия магических заклинаний, а потому что увиденное в зеркале любопытно для нее и вы зывает ее любование. Более отчетливо эта черта проступает в одной из легенд "Кодзи ки", объясняющей смертность человеческого рода: потомок богов Ниниги-но микото из двух сестер выбирает прекрасную Ко-но хана-но Сакуя-химэ (Деву, растущюю как цветы деревьев), а ее сестру Иванага-химэ (Деву-скалу) отправляет обратно. Тогда их отец, бог Ояцуми-но ками, говорит: "Вот почему я послал обеих: дал я обет, что, если возь мет он Иванага-химэ, жизнь детища божественного потомка, пусть даже снег идет и вет ры дуют, будет как скала и продлится вечно, твердо, не поколеблется; если он возьмет Ко-но хана-но Сакуя-химя, то будет процветать, как цвет на деревьях цветет. Но раз вернул он Иванага-химя и оставил только Ко-но хана-но Сакуя-химэ, жизнь дитя божест венного потомка будет длиться, пока цветы деревьев цветут" (Ермакова Л. М. Мифопоэти ческий строй как модус ранней японской культуры. - в сб. "Человек и миф в японской культуре", М. , 1985, с. 15). Здесь есть несколько очень важных моментов, далее про ходящих сквозь всю японскую культуру: противопоставление вечности и красоты пре красное преходяще, мимолетно; легкость и хрупкость - вот типично японские характе ристики прекрасного (для большинства древних цивилизаций легкость и хрупкость ассо циируются со слабостью, а прекрасное - с силой), - потом осознание того, что облада ние прекрасным не проходит безнаказанно, за него надо платить и причем платить иног да самой дорогой ценой, и, наконец, черезвычайно интересен и характерен образ жизни, длящейся "пока цветы деревьев цветут". Мы уже говорили о том, что пристальное "всмат ривание" в природу, подчинение ритма жизни единому космическому ритму очень харак терны для китайского мироощущения, для японца идея гармонии микро- и макрокосма тоже крайне значима, однако значима не только в онтологическом, сколько в эстетическом плане. Поясню на примере разницу между одним и другим. Предположим, что в вашем доме произошел пожар. Вы выносите вещи из дома, звоните 01, зовете соседей и т. д; в дан ный момент вы живете предельно напряженной жизнью, все ваше настоящее и дальнейшее бытие сущностно связано с этим пожаром, с тем, удастся его потушить или нет. А где то в стороне пожар видит идущий по улице прохожий и ему приходит в голову кощунствен ная для вас мысль: насколько красив и величественен этот рвущийся к небу огонь на фоне холодной черной ночи. Эстетический взгляд на мир предполагает не заитересованное созерцание, некоторую свободу от того, чем ты любуешся, при слишком жесткой сущност ной связи с предметом любование им невозможно. Если попытаться уловить глубинную внутреннюю природу эстетизма японского миросозерцания, находящего в различные эпохи совершенно непохожее внешнее выражение, ее можно сформулировать в словах: "пиетет перед мгновением". Если для даоса природа составляет предмет благоговения как "голос дао", как выражение вечной истины бытия, то для японца эта вечная истина спрессована в мгновение, характеризующееся предельной онтической (от греческого "то он" сущее, действительность, правда) плотностью и именно за счет своей краткости неисчерпае мой глубиной. Наиболее полное выражение эта идея находит в философии дзен-буддизма, распространившегося в средневековой Японии, но она отчетливо заметна уже в раннюю эпоху Хэйян, благоговеющую перед всем увядающим, приходящим, мимолетным. Одним из высоких достоинств человека, по представлениям хейанской аристократии, является уме ние уловить очарование мгновения, не растворяясь в нем, а находясь вне него, уловить - и увековечить в коротком пятистишии-танка, являющимся как бы поэтическим символом этого мгновения, таким же кратким и таким же глубоким. Для европейского читателя, привыкщего к поэзии, в которой каждый образ несет значительно меньшую символическую нагрузку, поэзии менее "плотной", менее интенсивной, японские стихи кажутся сначала достаточно примитивными и банальными. Однако это - из-за неумения видеть истинную глубину образа. Вот, например, стихотворение из сборника "Кокинсю", ставшего своего Если попытаться найти какие-нибудь аналогии этому тексту в русской поэзии, т. е. найти стихи не сюжетно, а сущностно близкие данному пятистишию, вскрывающие тот же пласт бытия, то можно вспомнить стихотворение Тютчева "Последняя любовь": Для меня внутренний свет, освещающий оба эти стихотворения, концентрируется в один отчетливый образ: старого, уже обреченного человека выводят на балкон в теплый весенний день, он смотрит на играющих во дворе детей, вдыхает полной грудью дурманя щий воздух, слышит радостные крики птиц и ощущение невыразимой полноты Жизни, изма тывающей свежести и чистоты мира наполняет его сердце горечью блаженства. Но как по разному говорят об этом Тютчев и поэт "Кокинсю"! Тютчев с удивительной отчетливостью и точностью раскрывает содержание образа, до конца удерживает одновременное звучание двух тем - темы угасающего, согретого последним светом дня и темы угасающей, просвет ленной последней любовью жизни, - приходя в конце к отточенному афоризму: Японский поэт, воспитанный на совсем другом мироощущении, дает только зрительный образ, считая, что больше ничего не надо, что этого достаточно, что человек, умеющий видеть, умеющий снимать поверхностную пленку и проникать в сокровенные глубины пред Справедливости ради следует отметить, что шедевров, схватывающих в нескольих сло вах глубинную сущность Мира, в японской поэзии (как, впрочем, и в любой другой) было немного. Кроме этого создавалось громадное количество стихов, служащих средством об щения, важной характеристикой светского образа жизни. Умение сочинять стихи всегда было чем-то органично присущим японцу (и в наш рациональный век в Японии издается более 2000 поэтических журналов). В наиболее рафинированную из всех эпох эпоху Хэйан обязательным для аристократа было знание почти всего "Кокинсю" (а это более 1100 стихотворений) наизусть, умение приводить подходящие к случаю цитаты из сборни ка, а также умение расшифровывать скрытые цитаты других, отвечая намеком на намек. Кроме этого, каждый аристократ должен был уметь сочинить танку на заданную тему. В эпоху Хэйан проводилось громадное число поэтических турниров самого экзотического вида. Приведем описание одного из них: "Одним из средств совмещения винопития с со чинением стихов был обычай "гокусуй". Поэт усаживался на камень, возвышавшийся над поверхностью ручья, а наполненную чарку пускали чуть выше по течению. Поэт должен был сложить стихотворение на предложенную тему, пока чарка не успеет миновать его. Когда ему удавалось, он осушал ее. " (Мещеряков А. Н. Герои, творцы и хранители япон Мы говорили выше, что важной характеристикой японской ментальности является образ жизни, длящийся "пока цветы деревьев цветут". Для японской культуры свойственно очень глубокое понимание красоты цветка. Япония является одной из немногих - если не един ственной - страной в которой устраиваются праздники, посвященные цветам. Таковы, на пример, праздник сакуры в конце марта - начале апреля или праздник хризантем девято го сентября. Это удивительное отношение к цветам проявляется и в знаменитом искусстве составления букета - искусстве икебана. В европейской культуре букет цветов никогда не был произведением искусства: чтобы говорить о букете как о произведении искусства, нужно было отстранить его от себя и воспроизвести его сущность, используя некоторый искусственный язык, подчиняя его законам этого языка - языка живописи, например. Си туация здесь та же, что и со стихами: чтобы стать произведением искусства, природа должна быть объяснена. Для японской же культуры объяснения не требуется, поэтому не требуется искусственного языка: вещь, пейзаж, букет цветов достаточно просто увидеть во всей их естественной глубине и беспредельности. Поэтому для искусства икебана су щественно не навязывание букету взятых извне эстетических пристрастий и вкусов (вея ний моды, например), а максимальное удаление субъективного начала, при умелом подбо ре букета позволяющее раскрыться в нем универсальной космической гармонии. Европейс кая культура, кстати, в ХХ веке тоже начала приходить к похожим идеям. М. Хайдеггер писал, что лежащий перед нами камень может очень глубоко скрывать свою сущность, и эта сущность не "высветливается", если камень разбить, взвесить на весах, поставить его на пъедестал. Однако если положить камень в основание храма, он "зазвучит" во всей своей глубине. Т. е. вещь может "раскрыться", если создать для нее подходящий естественный фон (подход японской культуры) или же если ее вырвать из естественных условий и объяснить ее сущность на чужом для нее языке (подход европейской культуры). Интересно посмотреть, как отмеченная выше черта японской ментальности трансформи ровала одно из определяющих для японской культуры религиозных течений буддизм. Как мы уже говорили, традиционные японские обряды и верования отражала религия синтоизма. Пришедший из Китая буддизм не пытался соперничать с синтоизмом, вытесняя его с уже освоенных территорий, а осваивал пустыни в сознании японца, синтоизмом не тронутые (А. Н. Мещеряков "Герои, творцы и хранители японской старины", М. , 1988, с. 38-41, 110-111). Если синтоизм - это, прежде всего, религия рода, религия сообщества, сох ранившая свое значение для сообщества как целого (возведение на престол императора всегда совершалось по синтоисткому ритуалу), но совершенно чуждая представления о не связанной с родом личности, то буддизм обращается к личности как к уникальному мик рокосму и место буддизма в японской ментальности - сфера частной жизни человека. Взаимоотношение буддизма и синтоизма хорошо иллюстрируются на примере обрядов, свя занных с рождением и смертью человека. Возникновение новой жизни черезвычайно значи мо для синтоизма и первые дни жизни ребенка сопровождаются большим количеством син тоистских обрядов (Вот пример одного из обрядов связанных с рождением, - первое ку пание: "При рождении принца или принцессы этот обряд совершался в течение семи дней дважды в день - утром и вечером .... Обряд купания совершали две специально пригла шенные дамы. Одновременно двадцать придворных .... звоном тетивы отгоняли злых духов. Специально назначенный ученый читал благоприятные отрывки из китайских классических текстов. Для того, чтобы не допустить в помещение злых духов, повсюду разбрасывали рис, сопровождая это разбрасывание произнесением особых заклинаний (Мурасаки Сикибу "Повесть о Гандзи". Приложение. М. , 1992, с. 71). С другой стороны, синтоизм всегда достаточно спокойно относился к смерти человека (смерть в синтоиской религии являет ся не каким-либо качественным изменением, а характеризует переход человека из актив ного состояния в скрытое, латентное (от латинского глагола latere - скрываться, пря таться). Для буддийского же мироощущения смерть гораздо более важна (после нее на чинается подготовка к новому воплощению души) и процедура погребения разработана го раздо более подробно. Поэтому в Японии рождение празднуют по синтоистскому обряду, Однако, прочно укоренившись в сознании японца, буддизм при этом достаточно сильно отошел от своего первоначального облика. Связано это с отношением к внешнему миру. Буддизм, как известно, был порожден индийской культурой, которая реагировала на ок ружающую ее реальность как бык на красную тряпку: жизнь, окружающая человека, объяв лялась космической иллюзией, майя, сетью обволакивающей душу и гасящей все порывы к высшей реальности, к покою, - пожалуй, нигде в индийской традиции внешний мир не рассматривался в качестве посредника в постижении истины. Буддизм махаяны допускает, однако, представление (в индийской культуре эта возможность, кажется, не была реали зована) о чувственно воспринимаемом космосе как о носителе высшего начала (вспомните о Космическом Теле Будды) и эта возможность была реализована сначала в Китае, а по том в Японии. Особенно значимым утверждение глубокой внутренней связи между миром и человеком является для дзен-буддизма. "Осознание нерасчлененности субъекта и объекта позволяло дзенским монахам воспринимать мир природы не только как равноправного, хо тя и молчаливого, собеседника, скрашивающего минуты одиночества, но даже как настав ника, способного помочь там, где оказались безуспешными усилия мудрых монастыских учителей. В стихотворении Кокэна Мекая (XIV в. ) "Думы, записанные во время болезни" рассказывается о том, как он достиг сатори (просветления) при виде хлопьев снега на Утро настало. Весенний снег лежит на распустившихся цветах. Двадцать лет искал истину в южных краях, "Разбитые сандалии" напоминают о двадцатилетних странствиях в "южных краях" (т. е. в Китае) в поисках истины. И уже только по возвращении на родину при виде красоты распустившихся цветов, покрытых весенним снегом, поэт в одно мгновение осознал, что опыт двадцатилетних поисков истины и "пробуждение" (сатори), дарованное природой в одном мимолетном мгновении, в сущности, равнозначны" - пишет современный исследова тель японской культуры (А. М. Кабанов "Человек и природа в поэзии Годзан Бунгаку" - в сб. : Человек и мир в японской культуре. М. , 1985, с. 75). Акцент с установки на дли тельный, трудный, включающий, может быть, не одно перерождение, путь, требующий под робного изучения священных текстов и досконального знания ритуала, переносится на мгновенное обретение истины в состоянии просветления, "сатори", на развитие мистичес кой интуиции, творческой открытости миру. Учение дзен-буддизма подходило к выполне нию этой задачи с двух противоположных сторон. Во-первых, предметом специальных уп ражнений в школах дзен-буддизма было исскуство достижения постоянной новизны восприя тия, когда сознание не замутнено никакими априорными установками и зрительными схе мами, искусство видения мира как бы впервые (Примером таких упражнений являлся, на пример, диалог в котором от ответа на вопрос требовалась не логичность, а прежде все го неожиданная яркость. Иногда послушников даже били палкой по голове или плечу, что бы перевести их ощущения в другую плоскость. - см. Мориан И. Ф. Сады Дайтокудзи. - в сб. Человек и мир в японской культуре. М. , 1985, с. 167). Неким отголоском этого яв ляется воспитание мгновенной реакции на опасность в военной практике самураев. Во вторых, усилия дзенских монахов были направлены на длительное, спокойное созерцание космоса, не нарушаемого никакими приходящими извне звуками. Одним из очень интерес ных проявлений такого созерцательного отношения к миру являются "философские сады", в которых ланшафт максимально приближен к естественному (маленький водопад, шелест бамбука, жужжание шмеля, камни, поток гальки, "стуящейся" между камнями), но распо ложение всех элементов сада имеет глубокий символический смысл, сад является как бы живой картиной космоса, его философским образом, выраженным не на словах, а в реаль ных предметах, "вслушивание" в которые обладает для японца такой же мудростью, какой для европейца обладают тексты Платона или Данте. Время в монастырях дзен благодаря возможности размеренного, неторопливого созерцания как бы "растягивается", между различными мгновениями образуются пустоты, они перестают "давить" друг на друга жесткой причинной связью, каждое мгновение становится самоценным, каждое мгновение уже не мелькает, а задерживается в восприятии и может быть "увидено". Китайскую культуру в не родном для нее культурном пространстве Японии постигла та же участь, что и буддизм. Провозглашаемая все время как образец для подражания, встречаемая с глубоким пиететом она незаметно, исподволь трансформировалась, перест раивалась на японский лад. Это касалось и конфуцианства, и концепции инь-ян, и ки тайской бюрократической модели, и китайской науки. Так японская Культура впитала в плоть и кровь основную, пожалуй, для китайской ментальности интуицию о глубоком внутреннем единстве мира, о всеобщем мировом порядке, постижение и упрочнение кото рого - цель человеческой жизни. Однако если в китайской культуре Небо, Земля и че ловек подчинялись единому космическому ритму и разговор шел скорее об их единстве, чем о жестком подчинении одного начала другому, то японская культура делала акцент на незыблемости оппозиции Земля - Небо, на иерархичности мира и строгое соблюдение этой иерархичности является ее существенной чертой (Т. П. Григорьева "Мудрецы, прави тели и мастера" - сб. "Человек и мир в японской культуре. М. , 1985, с. 146-150). Ко дексом Тайхоре, созданным в 701 году, была жестко задана структура японской админист ративной модели и введена строгая стуктура рангов. Ранг давал не малые привилегии (Чиновники с 8-го по 6-ой ранг освобождались от податей сами, для чиновников 5-го и 4-го ранга такие привилегии давались их отцам и сыновьям, а для чиновников первых трех рангов к этой группе присоединялись еще деды, братья и внуки - см. : Мещеряков ук. соч. , с. 55) и, самое главное, полностью определяла ритм жизни человека, начиная с круга его знакомых и кончая убранством его кареты и высотой ворот в усадьбе (см. : Мурасаки .... , с. 6). Получение солидной должности и тем более почетного ранга было, пожалуй, доминантой жизненных устремлений японского аристократа. Вот достаточно ха рактерный текст: "Дом человека, который не получил должности в дни, когда назначают Прошел слух, что уж на этот раз его не обойдут. Из разных глухих мест съезжаются люди, когда-то служившие у него под началом, с виду сущие деревенщины. Все они полны То и дело видишь во дворе оглобли подъезжающих и отъезжающих повозок. Каждый хо чет сопровождать своего покровителя, когда он посещает храмы. Едят, пьют, галдят на Время раздачи должностей подходят к концу. Уже занялась заря последнего дня, а еще не один вестник не постучал в ворота. - Право, это странно ! - удивляются гости, поминутно настораживая уши. Но вот уже слышатся крики передовых скороходов: советники государя покидают дворец. Слуги с вечера зябли возле дворца в ожидании вестей, теперь они возвращаются на Люди в доме даже не решаются их расспрашивать. И только приезжие провинциалы лю - Какую должность получил наш господин ? Им неохотно отвечают: - Он по-прежнему экс-губернатор такой-то провинции. Все надежды рухнули, какое горь кое разочарование! " (Сей-Сенагон. "Записки у изголовья", М. , 1983, с. 43-44). Столь характерная для китайской ментальности идея ритуала, являющегося как бы воплощением мировой гармонии, приобретает в японской культуре также специфический характер. Ритуал закрепляет и подтверждает иерархичность мирового порядка, воплощен ную в иерархичности японской государственной машины. Отсюда, видимо, столь отчетливо звучащее у той же Сей-Сенагон презрение к простолюдинам и искренее благоговение пе На примере японской культуры связь между культурной парадигмой и структурой науки проявляется очень отчетливо: непривычная для европейца культура порождает не менее непривычную науку. Эта непривычность проявляется и в наборе дисциплин, относящихся к числу научных, и местом этих дисциплин в системе японской государственности. Вообще слово "наука" предполагает для европейского человека вполне определенный набор ассоциаций, в которых фокусируются и независимый дух и онтологическая значимость научного познания, - в культуре Востока не было слова с аналогичным набором ассоциаций. Астроном в Японии был, прежде всего, государственным чиновником, а мате матические трактаты публиковались рядом с текстами по чайной церемонии или искусству Может быть даже в большой степени, чем японская культура, японская наука является изначально старательной ученицей китайской. В 646 г. благодаря реформам Тайка (тайка (яп. )- великая перемена), осуществленным императором Котоку, Япония приняла государ ственную модель танского Китая и место науки в государственной структуре было полностью определено этой моделью. В японской столице было три института, выполнявших как учебные, так и собственно научные (в японском, а не европейском смысле) функции: Университет, Институт предсказаний и Институт медицины, а в провинциальных центрах появились колледжи, являвшиеся "университетами в миниатюре". Университет был основан в 670 г. и управлялся непосредственно министром церемоний. Базисным курсом в нем был курс конфуцианской классики с курсом китайского разговорного и письменного языка в качестве подготовительного. Позднее были добавлены курсы китайского законодательства, литературы и истории. Кроме этого с самого начала ученикам читался курс математики, в котором их обучали финансовым расчетам, землемерным и строительным вычислениям. В Университет принимались только дети крупных чиновников (V ранг и выше) в возрасте от 13 до 16 лет. Основной целью обучения была подготовка к сдаче экзамена на государст венную должность (В Японии эпохи Нара (710 - 794) и в начале эпохи Хэйан (794-1192) была традиция конкурсных экзаменов на государственную должность, дающая, на первый взгляд, возможность наиболее способному, а не наиболее родовитому занять ее. Однако скоре эта традиция стала носить исключительно формальный характер: все основные посты распределялись заранее между сыновьями высшей аристократии), однако преполагалось, что за время обучения ученики проникнутся духом конфуцианской морали и потом на госу дарственной службе будут воплощать в жизнь устои конфуцианства. Но этого не произошло. Доверяющая больше мифу и магическим формулам, чем сухой логике, японская культура не приняла рационализма конфуцианства и его изучение носило формальный характер, зна чительно большей популярностью среди учеников пользовался курс китайской литературы. Глубокое проникновение в конфуцианство произошло лишь в XVII веке, в эпоху Токугава. Институт предсказаний кроме выполнения учебных функций был официальным органом госу дарства, занимающимся астрологией, календарной астрономией и предсказаниями. Каждый год, в первый день одиннадцатого месяца Институт предсказаний выпускал альманах на следующий год, который распространялся среди аристократов и правительственных чинов ников. В альманах включались продолжительность каждого дня, даты весеннего и осеннего равноденствия и летнего и зимнего сонцестояния, сроки предполагаемых лунных или сол нечных затмений. Комментарии указывали дни, благоприятные и неблагоприятные для раз личного рода деятельности, формулировали многочисленные табу. Глава Института предс казаний докладывал императору обо всех астрономических и геофизических аномалиях. Эта деятельность имела огромное политическое значение. Вообще, как уже отмечалось раньше, магия и гадания имели громадное значение в жизни японского общества. Не об ратившись предварительно к гадальщикам, человек не принимал сколько-нибудь серьезно го решения. Целебный шар кусудама - украшенный искусственными цветами и кисточкой из пятицветных нитей, наполненный ароматическими веществами мешочек - подвешивался в спальном покое в праздник Танго (пятый день пятой луны), чтобы отгонять недуги. В седьмой день первой луны готовилась специальная "каша из семи трав", предохраняющая человека от всех болезней. В указанные астрологами несчастливые дни или специальные "дни для удаления от скверны" (связанные, например, со смертью кого-либо из близких) аристократы не покидали свой дом, не принимали гостей и писем, не ели мяса. Сущест вовали также направления, двигаться в которых было опасно. Для того, чтобы избежать несчастья, нужно было поехать сначала в безопасном направлении, остановиться по до роге в каком-нибудь доме и лишь потом ехать туда, куда собирался. Все эти примеры хорошо иллюстрируют старый тезис о неоднородности времени и неоднородности и неизот ропности пространства в сознании человека древности и средневековья. Причем здесь интересно наслаивается как собственно японские синтоистские верования, так и идеи, принесенные из Китая. Направление может оказаться опасным, т. к. дорогу заграждает одно из грозных божеств неба, а может из-за того, что соответствует плохому соотно шению темного и светлого начал. Так японцы никогда не строили дома, двери которых открывались на северо-восток, т. к. в этом направлении уходит Ян и приходит Инь, принося с собой различные несчастья. Вообще, отношение к китайской астрологии и ки тайской астрономии хорошо иллюстрирует взаимоотношения японской и китайской науки. Японское мироощущение, ориентированное на чувство, на "сердце", а не разум (и в этом моменте тоже близкое мироощущению русской культуры), интересовалось прежде всего лишь внешними, практическими сторонами китайской науки, вносила в них эстетический оттенок и была достаточно далека от глубокого проникновения в китайскую научную па радигму. Эта "легковесность", "поверхностность" научных установок, парадоксальное сочетание эстетизма и утилитаризма позволили Японии в нужный момент отказаться от навеянных Китаем научно-культурных установок и воспринять европейскую модель науки, руководствуясь, опять же, чисто практическими интересами. Если для европейской и ки тайской культуры наука несла большую экзистенциальную нагрузку, пыталась ответить на "последние вопросы" бытия, то для японской культуры ответ на эти последние вопросы лежал в другой области, в сфере религии и искусства, наука же являлась либо практи чески необходимой деятельностью, либо эстетической игрой. Однако наряду с практичес кими следствиями японская культура приняла и некоторые ценностные ориентиры китайс кой науки, близкие ее эстетическому складу. Так, если западную культуру не интересо вали уникальные, неповторимые явления, если западная наука пыталась выделить в уни кальном общее и подчинить это уникальное норме, то в Китае и в Японии всякая уни кальность, аномальность вызывала самый пристальный интерес и никогда не сводилась к норме. Как отмечает один из исследователей восточной науки, если европеец пытался поместить явление в одну простую ячейку, то китаец - в несколько ячеек, характери зующих как типичность явления, так и его уникальность. Изначально такая установка порождалась чисто культовыми причинами (лунные и солнечные затмения, рождения уродов и другие аномальные явления рассматривались как проявления сомнения Неба в доблести императора и требовали от него ритуального очищения), однако потом она прочно закре пилась в сознании и была глубоко воспринята японской наукой. Весьма любопытно это проявилось в следующем факте: на Западе долгое время считали базовые астрономические параметры (радиусы орбит, периоды обращения) неизменными и до Лапласа не было иссле дований их изменений; в Китае и в Японии же идея изменения базовых параметров была вполне естественной и вычисления подобного рода начали проводиться достаточно рано. Комментируя отсутствие рвения в поисках фундаментальных законов природы, японский астроном Огую Сорай утверждал, что только мертвая природа подчиняется закону регу лярности, живой же природе свойственно отсутсвие регулярности и неподчинение букве закона. Эти слова, кстати, объясняют и скептическое отношение японцев к величествен ным числовым спекуляциям китайской культуры и неразвитость их математической астро номии и календарных вычислений. Восприняв китайскую методику расчетов, японские астрономы не утруждали себя ее дальнейшей разработкой и даже когда эта методика ус тарела и стала давать серьезные расхождения с реальностью, они не пытались ее с этой реальностью согласовать. Так японский астроном Шибукава Наруми (1639-1715) утверждал, что полагаться на математические расчеты нельзя, т. к. астрономические явления проис ходят не на небе, а на небесах. И именно поэтому можно верить высказываниям Конфуция, связанным с астрономией. Пусть Конфуций был слаб в математических спекуляциюх, но он слышал голос Неба. Японские календари также дублировали китайские и изменялись, следуя за их изменением. В эпохи Нара и Хэйан в Японии использовался лунный календарь с циклом 7/10. Однако в средневековье в раздробленной Японии существовало несколько календарных систем: крупные феодалы, чтобы показать свою независимость от сегуна, вводили собственные календари. Это, естественно, также не способствовало разработке Японская медицина также в большой степени опирается на китайскую. Подготовкой врачей занимался Институт медицины, на котором читалось пять курсов: собственно по медицине, по свойствам трав, акупунктуре, массажу, магическим заклинаниям. Важную роль в распространении китайских медицинских идей сыграл буддизм: буддийские священ ники ездили с посольствами в Китай и привозили книги по китайской медицине. Напомню, что по представлениям китайской физиологии человеческое тело состоит из двух групп функциональных систем: пяти внутренних органов (печень, сердце, селезенка, легкие, почки), органов, отвечающих за движение по организму ян-энергии содержащейся в кос мической пневме (ци), т. е. за процессы обмена веществ, энергетический баланс, а также шести "кишок": желудок, тонкая и толстая кишка, мочевой пузырь, желчный пузырь, san chiao (орган, выполняющий функции главного координатора всех энергетических потоков), роль которых сводилась к регулированию процессов поступлени я и отвода энергии из организма. Все эти функциональные системы, или "функциональные сферы" были двадцатью главными каналами связаны с конечностями тела, кожей и друг с другом. Каналы прохо дили вблизи поверхности тела и по ним инь- и ян-энергия поступала в кровь. В раз личных местах вдоль главных каналов было рапределено 365 "жизненных точек", воздейс твуя на которые, можно регулировать энергетические потоки в организме, эти точки яв лялись как бы "ходами" в организм человека. Каждый орган являлся сложной энергети ческой системой и выполнял одновременно физиологические и психические функции. Так сердце производило инь-энергию и контролировало разум человека, печень запасала инь энергию и отвечала за процессы рефлексии. Сфера ян-энергии ассоциировалась с желчным пузырем, который определял также такое качество человека, как мужество. Черезвычайно интересно во всем этом то, что японцы ограничивали месторасположение мысли и памяти грудной клеткой человека, подобные утверждения встречаются даже в некоторых тестах середины XIX века. Для японцев такие выражения как "тупая голова" или "умная голова" имеют современный и экзотически западный привкус, они никогда не использовались до периода Токугава. Термины японского языка, описывающие мыслительные процессы, пришли в Японию из индийского буддизма и практически не обновлялись и не дополнялись с той поры. Связано это с двумя причинами. Во-первых, конфуцианская этика запрещала сыно вьям допускать вскрытие тел родителей и анатомирование трупов практически не исполь зовалось в практике японских врачей. Во-вторых, в китайской и японской культуре не было дуализма между телом и душой, между человеком и космосом, идея сходства для этих культур, как мы уже говорили, гораздо важнее идеи различия, а анализ мыслительных процессов предполагает четкое различие между субъектом и объектом, мысль является как бы нитью, связывающей познаваемое и познающего, без этой нити не имеющих никаких точек соприкосновения. Но, с другой стороны, для японской медицины (и в этом пункте она, видимо, отличается от китайской) принципиально различие между мертвым и живым телом. Поэтому когда в XVII веке испытавшие европейское влияние ученые стали состав лять анатомические карты, это встретило серьезное сопротивление традиционной школы. Так один из ее представителей писал, что анатомическая карта неверна, т. к. получена путем анализа трупа, из которого ушла жизнь, а не живого организма. Работа всех ор ганов связана с притоком и циркулированием по организму жизненной энергии и они раз личаются функциями, а не строением. Говорить об органах вне связи с живым телом не Черезвычайно интересна и очень хорошо передает дух японской культуры история япо нской математики. Как отмечалось в начале лекции, курс математики читался в столичном Университете, причем изложение велось по основному математическому труду танского Китая, состоящего из десяти томов. Наиболее ценным был девятый том, включавший пра вила сложения, вычитания, умножения, деления, правила вычисления площадей и объемов, квадратных и кубических корней, составления пропорций, отношений, свойства прямоуго льного треугольника и даже одно квадратное уравнение. Однако японские аристократы не проявляли к математике какого-либо интереса и курс в скором времени выродился. Уже в конце эпохи Хэйан необходимые для человека высшего света знания по математике сво дились к овладению простейшими арифметическими операциями, знание которых использо валось для нумерологических предсказаний. В 970 г. для детей аристократов был сос тавлен учебник, в котором, кроме всего прочего, излагались и простейшие математичес кие сведения и их использование в нумерологии. Описывалась, например, следущая про цедура для определения пола ожидаемого ребенка: к возрасту будущей матери необходимо прибавить 12 и потом вычитать последовательно 1, 2, 3 и т. д. до тех пор, пока эта про цедура станет невозможной (речь идет. естественно, только о положительных числах). Если в остатке получится нечетное число - родится мальчик, если четное девочка. Здесь слышны отголоски китайского влияния ("ян" для китайской культуры связано с мужским началом и нечетностью, "инь" - с четностью и женским началом). Еще одна ну мерологическая процедура относится к определению исхода тяжелой болезни. Нужно при бавить к возрасту пациента 93 и разделить полученное число на 3. Ненулевой остаток означает смерть для мужчины и жизнь для женщины, нулевой - наоборот. Как видно, для выполнения описанных процедур достаточно знаний четырех арифметических действий. Ап парат, необходимый для астрологических предсказаний, был не намного сложнее, и если бы развитие японской математики определялось официальными государственными чиновни ками или буддийскими монахами, результат был бы плачевным. Однако развитие японской математики пошло несколько неожиданным путем. В городах пользовались популярностью различные занимательные математические игры, которыми японские горожане скрашивали свой досуг. Одна из таких игр называлась "Стоящие дети". Приведем ее описание. В кругу перед мамой стоят пятнадцать родных и пятнадцать чужих детей. Мама должна, на чав с одного из детей и двигаясь по часовой стрелке, выводить из круга каждого деся того ребенка так, чтобы в кругу в конце концов остались только ее родные дети. Как нужно расставить детей, чтобы это было возможно, и с какого ребенка нужно начать ? Дальнейшее развитие игр, подобных этой, привело к рождению "вазан" - "чисто" японской математики, не имеющей отношения к прикладным проблемам. Произошло это в XVII в. (эпоха Токугава), когда в японских городах возникла традиция "завещанных вопросов" ( "гидэй" ). Началась она с двенадцати вопросов, опубликованных Йошида Мицуоши в 1614 г. Их разрешил в 1653 г. Исомура Йошинори и затем опубликовал 100 своих вопросов. Йосомура использовал метод "небесного элемента", открытый в Китае, забытый там и сохранившийся в Японии в вычислениях на счетной доске "соробан"(аналог Метод "небесного элемента" - вычислительная техника, позволяющая разрешать урав нения с постоянными коэффициентами на соробане. Проблемы, рассматриваемые в текстах, сводились к различным бытовым задачам и геометрическим вопросам, связанным со вписы ванием многоугольника в круг, маленького круга в большой круг и т. д. Результатом такой практики было создание нескольких математических школ, разрабатывающих свои методы и хранящих их в тайне. Математики этих школ не имели фиксированного общест венного статуса: это были либо самураи или торговцы, занимавшиеся математикой на до суге, либо бродячие математики, зарабатывающие на жизнь преподаванием. Интересно, что Хасигама Нироси (1728-1838), опубликовавший главные математические секреты наи более крупной из японских математических школ - школы Сека Кова (1642-1708), был изгнан из школы ее "мастером" за то, что лишил учителей "вазан" главного источника существования - студентов, платящих деньги за прослушивание полного курса. Успехи школы Секи были поистине впечатляющими. Сам Секи разработал метод решения уравнений третьей и более высоких степеней (известный в Европе как "метод Горнера"), ввел ком плексные корни, создал теорию определителей, разработал в 1686 году(раньше Лейбница) свой вариант дифференциального исчисления, опирающийся на "принцип круга" (вычисле ние площадей плоских фигур с помощью заполнения их кругами). С помощью "принципа круга" ученики Секо вычислили число "пи" с точностью до 41-го знака, вычислили объем шара, площадь сегмента, разработали систему вычисления длины дуги. Позже Адзима Нао нобу (1739-1798) усовершенствовал "принцип круга", вычислив площадь круга с помощью системы прямоугольников. Открытый им метод позволил вычислить также площадь эллипса, он открыл также способ определения площади и объема фигуры, получившейся в результа те пересечения двух тел. Как видно, достижения японской математики были достаточно серьезными, однако она никогда не стремилась к строгости доказательств (в случае за мены круга прямоугольниками, например, никогда не оценивала остаточный член), а ког да иезуиты привезли в Японию "Начала" Евклида, этот текст не произвел на японских математиков никакого впечатления, т. к. доказывались вещи с их точки зрения самооче Мы охарактеризовали основные идеи традиционной японской науки. Однако в середине XIX века в Японии происходит навязанная сверху смена научной парадигмы: гораздо более эффективная в техническом отношении европейская модель сменяет китайскую. Активно приглашаются иностранные ученые и инженеры, свои студенты посылаются за границу (их 26 докторов наук, имевшихся в Японии в 1891 г. , 13 училось в Германии, 5 - в Америке и 4 - в Британии), вводится европейский набор предметов, начинает активно изучаться физика, которая отсутствовала среди традиционно японских научных дисциплин. Утили тарное отношение к науке, о котором мы уже говорили, позволило Японии достаточно безболезненно принять европейскую парадигму и более эффективно, чем европейцы ис пользовать эту парадигму для прикладных целей. Традиционная же японская наука ушла со сцены, почти не оставив следа в современной культуре Японии. _ |
|
© 2007 |
|