РУБРИКИ

: Основы кантовской этики

   РЕКЛАМА

Главная

Логика

Логистика

Маркетинг

Масс-медиа и реклама

Математика

Медицина

Международное публичное право

Международное частное право

Международные отношения

История

Искусство

Биология

Медицина

Педагогика

Психология

Авиация и космонавтика

Административное право

Арбитражный процесс

Архитектура

Экологическое право

Экология

Экономика

Экономико-мат. моделирование

Экономическая география

Экономическая теория

Эргономика

Этика

Языковедение

ПОДПИСАТЬСЯ

Рассылка E-mail

ПОИСК

: Основы кантовской этики

: Основы кантовской этики

РЕФЕРАТ

по теме:

ЭТИКА ИММАНУИЛА КАНТА

Исполнитель:

Ìîñêâà. ÿíâàðü 1996ã.

: Основы кантовской этики

Основы кантовской этики

Кант - философ свободы

Детерминированность мира

Феномен и ноумен

Природа и свобода

Разум

Практический разум и стремление к счастью

Императивы

Категорические императивы

“Формула” нравственного закона

Долг

Этические категории

Свобода и воля

Категории воли

Свобода воли и совесть

Добро и зло

“Несвободная” свобода

Характер причинности

Причинность и свобода

Оценка и развитие учения Канта

Шеллинг

Шопенгауэр

Сартр

Нравственный закон Канта - общечеловеческая мораль

Список литературы.

Основы кантовской этики

Кант - философ свободы

: Основы кантовской этики Этика Иммануила Канта весьма

злободневна для нас. Чтобы в этом убедиться, достаточно раскрыть его «Критику

практического разума» на странице, где написано следующее: “Предположим, что

кто-то утверждает о своей сладострастной склонности , будто она, если этому

человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого ,

совершенно непреодолима для него ; но если бы поставить виселицу перед домом,

где ему представляется этот случай, чтобы повесить его после удовлетворения его

похоти , разве он и тогда не преодолел бы своей склонности? Не надо долго

гадать, какой бы он дал ответ. Но спросите его, если бы его государь под

угрозой немедленной казни через повешение заставил его дать ложное показание

против честного человека, которого тот под вымышленными предлогами охотно

погубил бы, считал бы он и тогда возможным, как бы ни была велика его любовь к

жизни, преодолеть эту склонность ? Сделал ли бы он это или нет, – этого он,

быть может, сам не осмелился бы утверждать; но он должен согласиться, не

раздумывая, что это для него возможно.”[1]

Как видим, Кант сопоставляет тут две житейские ситуации. В первой из них он

имеет в виду именно обыденную похоть, как пример некоего удовольствия,

могущего мотивировать поступки человека, а не возвышенную любовь, подобную

той, которую испытывал Данте к Беатриче или Петрарка к Лауре. Что касается

второй ситуации, то советская действительность, которая еще только едва -

едва начала становиться для нас вчерашней, сделала ее в нашей стране

поистине массовой. В годы репрессий тысячи людей не теоретически, а на

практике стояли перед дилеммой: оговорить требуемое количество невинных людей

с тем, чтобы получить эфемерную надежду остаться в живых, или же, несмотря

на пытки, не нарушить девятую заповедь декалога: «не лжесвидетельствуй».

Правда, вместо кантовского «государя» у нас действовали чиновники , а вместо

повешения чаще применялся расстрел, но ведь эти мелкие несовпадения не меняют

ситуацию в целом . Да и позже, в шестидесятые и семидесятые годы, когда режим

смягчился и смерт­ная казнь уже не грозила, люди, читая продукцию самиздата,

должны были считаться с возможностью оказаться перед лицом следовате­ля,

задающего неприятный вопрос о том, кто же это предоставил в наше распоряжение

запрещенную литературу, а может быть, и пред­лагающего кого-либо оговорить в

обмен на прекращение «дела». Так что ситуация, описанная Кантом, была очень

злободневной в совсем недавнем прошлом, да остается таковой и сейчас, ибо с

уходом комму­нистической идеологии и падением советской власти не намного

уменьшилось общее количество насилия как у нас, так и во всем мире, и всегда

есть опасность попасть в лапы какого-нибудь “игемона”, ко­торый во имя

национальной, религиозной или какой-либо еще идеи потребует нарушить не

только девятую, но и все до одной моральные заповеди, какие только существуют

на свете.

Но этика Канта не просто злободневна; она еще и возвышает наш дух: ведь Кант

учит, что человек даже перед лицом смерти может устоять перед насилием. Кант

мудр и знает, что это очень трудно: никто заранее не осмелится утверждать,

что не сломается, не «расколется» под пыткой, что страх смерти не возьмет

верх. И тем не менее, по Канту, каждый может преодолеть свою любовь к жизни и

выдержать любое насилие: «он должен согласиться, не раздумывая, что это для

него возможно». Прав ли философ? Я думаю, что да, хотя в XX веке множество

изощренных заплечных дел мастеров как у нас, так и в его стране, казалось,

прилагало все усилия для того, чтобы доказать его неправоту. В своей

деятельно­сти гестаповцы исходили из того, что человек - суще­ство целиком и

полностью природное, безусловно подчиняющееся законам физики, химии,

физиологии, психологии. Его поведение только по видимости свободно, на самом

же деле оно абсолютно детерминировано этими законами. Если подойти к делу

«научно» и тщательно изучить, какое влияние оказывают на поведение людей те

или иные физические, химические, фармакологические или пси­хологические

воздействия, то, соответствующим образом подбирая их и дозируя, можно будет

любого человека заставить делать все что угодно. На рядовых, обычных людей

действуют грубые методы, но и для самого упорного можно подыскать такую

комбинацию воздей­ствий или употребить в ход такое экзотическое средство,

скажем какую-нибудь невыносимую крысу (см. «1984» Дж. Оруэлла), что требуемый

эффект тут же будет достигнут.

С этим строго детерминистическим мировоззрением палачей все время борются их

жертвы и, на первый взгляд, успешно, поскольку насчитывается немало людей,

выдержавших все пытки, которым их подвергли, и не поддавшихся своим

мучителям. Однако последних не убеждает эта чистая эмпирия: они возражают в

том духе ,что тут либо исполнители были нерадивы, либо они были недостаточно

грамотны в своем деле, либо сама «пыточная» наука еще не достигла

совершенства и имеет досадные пробелы, которые, разумеется, в будущем будут

ликвидированы. Таким образом, их детерминисти­ческая концепция остается

непоколебленной, несмотря на вновь и вновь встречающиеся случаи героического

поведения жертв, в ре­зультате которого срываются все попытки добиться

заранее наме­ченных результатов. Эта кровавая полемика палачей и их жертв не

вчера началась и не завтра кончится. Древнекитайские чиновники в своих ямынях

были твердо уверены, что могут добиться от попав­ших в их руки людей всего,

чего захотят. Инквизиторы в Западной Европе научились извлекать в высшей

степени диковинные призна­ния у подследственных колдунов и ведьм. Современные

виртуозы следственных дел тоже, как мы знаем, изрядно в этих делах

преус­пели. И однако во все времена находились и находятся люди, кото­рые ни

во что не ставят угрюмый детерминизм своих «следователей», считая, что дух

человеческий настолько выше и сильнее всего земно­го, что никакие, даже самые

жестокие ухищрения последних, не смогут его сломить.

Кант стоит на стороне жертв! Его этика может служить им теоретической базой в

споре с абсолютным детерминизмом палачей. Квинтэссенцией этики Канта является

учение о том, что человек существо не только природное, но и свободное.

Кант - философ свободы. Я думаю, что это самое ценное в нем, как

этике. Как известно, проблемы морали волновали Канта с юных лет, но свое

оригинальное учение о нравственности он создал уже в конце жиз­ни.

Спекулятивные основы этого учения заложены в «Критике чи­стого разума»

(1781-1787) . В 1785 г. Кант выпустил в свет «Основы метафизики

нравственности». К 1788 г. относится его главное сочи­нение по этике - «Критика

практического разума». Наконец, в 1797г. появилась «Метафизика нравов». Это

основные труды Канта по теории нравственности. Данной теории он придавал

первосте­пенное значение; одновременно с ней он разработал свою эстетику в

«Критике способности суждения» (1790) и философию религии в «Религии в пределах

только разума» (1793-1794), и специалисты знают, насколько та и другая

фундированы его учением о морали.

Детерминированность мира

Остановимся сначала на спекулятивных основах кантовской этики. Кант

придерживался господствовавшей в умах подавляюще­го большинства ученых и

философов нового времени предпосылки, суть которой состояла в том, что в

природе все строго детерминиро­вано. В «Критике чистого разума» мы можем

прочитать: “Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что

каузаль­ность этой причины, т. е. действие, предшествует во времени и в

отношении возникшего во времени результата сама не могла суще­ствовать

всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет

свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все

события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон,

лишь благодаря кото­рому явления составляют некую природу и делаются

предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускаю­щий

отклонений и исключений для какого бы то ни было явле­ния...”

[2] Положение о том, что в природе господствует строгая

причинно-следственная необходимость, может быть только предпо­сылкой, только

предвзятым положением ; его нельзя доказать. Бо­лее того, повседневный опыт,

казалось бы, на каждом шагу опровергает это положение: ведь мы постоянно

сталкиваемся со всякого рода случайностями. В космосе Аристотеля, философа,

ко­торый при объяснении явлений окружающего мира чуждался всяких идеализаций и

предпочитал исходить из того, что непосредственно на­блюдал, присутствует не

только необходимость, но и случайность , а также самопроизвольность .

Положение о том, что все в мире строго детерминировано, возникло, по-видимому, в

среде пионеров галилеевской науки , перед глазами которых впер­вые появилась

эта грандиозная идеализация - цельная картина природы, где все явления

цепляются друг за друга, образуя во вре­мени непрерывные цепочки

причинно-следственных связей. Слу­чайность была изгнана из природы и переведена

с онтологического на гносеологический уровень: случайными представляются нам те

явления, причину которых мы пока не можем найти. Именно пока, ибо

известен «гносеологический оптимизм» зачинателей науки нового времени, их

убежденность в принципиальной по­знаваемости природы и безграничных

возможностях научных мето­дов; этот оптимизм подпитывал и подпитывает до сих

пор идею научного прогресса. Детерминистическая закваска эксплицитно или

имплицитно, в большей или в меньшей мере присутствует у подавляющего

большинства мыслителей нового времени, особенно у тех, кто так или иначе

ориентировался на науку или хотя бы считался с ней.

Феномен и ноумен

В общую картину полностью детерминированного мира входил и человек, как существо

природное. Детерминанты человеческих поступков именовались мотивами,

побуждениями, импульсами и т. п., причем считалось, что эти детерминанты

определяют все по­ступки людей с такой необходимостью, с какой, например,

траекто­рия полета брошенного камня определяется притяжением земли и

сопротивлением воздуха. Вот как высказался в трактате «О свободе воли» Артур

Шопенгауэр, защищая закон причинности, безраз­дельно царящий, по его мнению, в

природе: “Совсем не метафора и не гипербола, а вполне трезвая и буквальная

истина: что подобно тому, как шар на бильярде не может прийти в движение,

прежде чем получит толчок, точно так же и человек не может встать со своего

стула, пока его не отзовет или не сгонит с места какой-либо мотив; а тогда он

поднимается с такой же необходимостью и неизбежно­стью, как покатится шар после

толчка. И ждать, что человек сделает что-либо, к чему его не побуждает

решительно никакой интерес, это все равно, что ожидать, чтобы ко мне начал

двигаться кусок дерева, хотя я не притягиваю его никакой веревкой.”

[3] А в кантовской «Кри­тике практического разума» написано: “...если бы мы

были в состоя­нии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он

проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно

каждое даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на

него, то поведение человека в буду­щем можно было бы предсказать с такой же

точностью, как лунное или солнечное затмение...”

[4] И однако Кант отнюдь не хочет ока­заться во власти абсолютного

детерминизма. Несмотря на полную подчиненность человека законам природы, можно,

по мнению фи­лософа, “тем не менее утверждать при этом, что человек свободен.”

[5] Как это возможно? За счет чего Канту удается вырвать человече­скую

свободу из когтей природной необходимости? Спекулятивной, теоретической,

основой такой возможности является прославившее его автора учение о том, что

пространство и время не существуют объективно, сами по себе, и не представляют

собой свойств или объективных определений вещей в себе, а суть не что иное, как

субъективные условия и чисто человеческие формы чувственных созерцаний. При

помощи чувств мы воспринимаем не сами вещи в себе, а лишь их явления нам. Как

таковые, они могут быть воспри­няты только при помощи разума, но человеческий

спекулятивный разум устроен так, что способен, функционируя как рассудок, лишь

упорядочивать чувственные данные, а непосредственно доступа к вещам в себе не

имеет. Таким образом, все то, что мы познаем категориально, т. е. то и только

то, что существует во времени и пространстве, представляет собой мир явлений,

мир феноменов. Следовательно, вся природа с ее строгой причинностью чисто

фено­менальна; она не есть мир вещей в себе, или ноуменов. Согласно Канту, мир

ноуменов содержательно непознаваем для человеческо­го теоретического разума:

пытаясь его познать, он запутывается в паралогизмах и антиномиях. Относительно

мира вещей в себе нам известно только то, что он существует, но, что он такое,

нам знать не дано. Он не дан нам прямо, он лишь косвенным образом

свиде­тельствует о своем существовании. Ведь феномены не могут суще­ствовать

самостоятельно: они суть лишь явления нам чего-то иного, ноуменального,

независимо от нас сущего. Ноумены , по Канту , суть объективные, внеприродные,

трансцендентные по отношению к ней «причины» природных феноменов. Кроме того,

само наличие у нас разума есть свидетельство нашей причастности к ноуменальному

миру и существования его самого.

Конечно, Кант не устает подчеркивать, что ноумены не могут быть мыслимы

ассерторически. “Понятие ноумена, т. е. вещи, ко­торую следует мыслить не

как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого

рассудка)”[6], он относит к чис­лу

проблематических, т. е. таких, каждое из которых “не содержит в себе

никакого противоречия и находится в связи с другими знани­ями как ограничение

данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя

познать”.[7] Это означает, что рас­судок

“не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить

их только как неизвестное нечто”.[8] Тем

не менее это «нечто» не так уж неизвестно: штудируя кантовские тек­сты, можно

набрать немало сведений о нем. В первую очередь, это важные негативные данные о

мире ноуменов. Кант, говоря об отсут­ствии у нас знаний о ноуменах, имел в виду

лишь положительные знания и запрещал те ассерторические суждения о ноуменах,

кото­рые сделаны в положительном смысле. Негативные суждения о них он разрешал:

“...то, что мы назвали ноуменами, мы должны пони­мать исключительно лишь в

негативном смысле”.[9] Так что такие

существенные негативные сведения о мире ноуменов, как то, что в нем нет ни

времени, ни пространства, ни природной причинности, мы, наверное, можем

воспринимать вполне ассерторически. Да и кое-какие положительные данные о

ноуменах Кант нам сообщает вопреки собственному запрету. Сюда относится,

например, то фун­даментальное положение, что всякая сущая во времени и

простран­стве вещь есть не что иное, как явление соответствующей вещи в себе.

Иначе говоря: всякому феномену соответствует свой ноумен, и, следовательно, по

крайней мере некоторые ноумены проявляют себя в виде феноменов.

Если всякая вещь, имеющая феноменальную сторону, имеет и ноуменальную, то и

человек - это не просто природное явление: он укоренен также и в мире вещей в

себе. Каждый из нас причастен ноуменальному миру. Однако в этом качестве мы

себе непосредст­венно не даны; мы воспринимаем самих себя только в качестве

феноменов, в качестве природных существ, функционирующих во времени и

пространстве. Интроспективно мы тоже воспринимаем себя только как явления: Кант

пишет, что “душа созерцает себя... не так, как она есть, а так, как она

является себе”.[10] Тем не менее то

обстоятельство, что человек не представляет собой целиком и полностью

принадлежность природы, но есть также и ноумен, имеет для Канта решающее

значение в вопросе о свободе. Ведь если, со­гласно его учению, в природе

человек не имеет никакой свободы, будучи безоговорочно подчинен природной

необходимости, то един­ственным шансом не потерять надежду на то, что человек

все-таки свободен, является предположение о том, что его свобода коренится в

его ноуменальной глубине. И Кант начинает искать ее там.

Природа и свобода

Теоретический разум не дает положительного ответа на вопрос о том, существует

или нет наряду с причинностью природы еще и «причинность свободы». Но он не

дает и отрицательного ответа на этот вопрос. Он оказывается не способным решить

третью (как, впрочем, и все остальные) из числа сформулированных Кантом

антиномий: “Тезис. Причинность по законам природы есть не един­ственная

причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения

явлений необходимо еще допустить свобод­ную причинность. - Антитезис.

Нет никакой свободы, все совер­шается в мире только по законам природы”.

[11] Но уже и это - обнадеживающий результат: хотя спекулятивный разум

отказыва­ется сделать какое-либо ассерторическое заключение по поводу сво­боды,

он не запрещает ввести в рассмотрение проблематическое понятие о ней. Ведь

теоретический разум не усматривает противо­речия в том, чтобы просто

предположить наряду с природной нали­чие также и «свободной» причинности. В

«Критике чистого разума» читаем: “Действительно, так как явления не вещи в

себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их

как одни лишь представления, и поэтому ничто не мешает нам приписывать этому

трансцендентальному предмету кроме свойст­ва, благодаря которому он является,

также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее

находится тем не менее в явле­нии”.[12]

Далее у Канта говорится о том, что в действующем субъекте мы, во-первых, должны

были бы находить эмпирический характер, а во-вторых, приписывать ему

еще и умопостигаемый характер. Причем “...этот субъект как явление был

бы по своему эмпириче­скому характеру подчинен всем законам определения

согласно при­чинной связи и поэтому был бы лишь частью чувственно

воспринимаемого мира, действия которой, подобно всем другим явлениям, неизбежно

вытекали бы из природы... Но по своему умо­постигаемому характеру (хотя мы

можем иметь только общее поня­тие о нем) этот субъект должен был бы тем не

менее рассматриваться как свободный от всех влияний чувственности и определения

по­средством явлений; и так как в нем, поскольку он ноумен, ничего не

происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало дина­мических

временных определений, стало быть, нет связи с явлениями как причинами, то

постольку такая деятельная сущность была бы в своих поступках свободна и

независима от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно

в чувственно­сти. О ней совершенно правильно можно было бы сказать, что она

самопроизвольно начинает свои действия в чувственно восприни­маемом мире,

хотя сама деятельность начинается не в ней самой; и такое утверждение

было бы правильным, хотя это не означало бы, что действия должны начинаться в

чувственно воспринимаемом мире самопроизвольно, так как в этом мире они

всегда заранее определены эмпирическими условиями предшествующего времени,

однако лишь посредством эмпирического характера (который со­ставляет лишь

явление умопостигаемого характера), и возможны только как продолжение данного

ряда естественных причин. Таким образом, в одном и том же действии, смотря по

тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувственно

воспринимаемой причине, имелись бы в одно и то же время без всякого

противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении”.

[13]

Такова спекулятивная основа кантовского учения о свободе и, стало быть, его

этики. Как видим, в «Критике чистого разума» Кант высказывается о соотношении

природы и свободы в сослагательном наклонении, т. е. проблематически. На

большее, по его мнению, теоретический разум претендовать не может. Заканчивая

коммен­тарии к своей третьей антиномии. Кант замечает, что отнюдь не собирался

спекулятивно доказывать ни действительность свобо­ды, ни даже ее

возможность. “Что эта антиномия основывается лишь на видимости и что природа

по крайней мере не противоре­чит свободной причинности - вот то

единственное, что мы могли решить и что было важно для нас”.

[14] К счастью, согласно Канту, кроме теоретического, у нас имеется еще и

практический разум, который способен по вопросу о существовании свободы

высказаться более решительно.

Разум

Практический разум и стремление к счастью

Что понимает Кант под практическим разумом? Сфера действия этого разума -

деонтика. Ведь помимо проблематических, ассерто­рических, аподиктических

суждений существуют всевозможные приказы, предписания, запреты, разрешения,

рекомендации и т. п. Все это и представляет область применения практического

разума. Он определяет правила поведения людей в тех или иных конкрет­ных

ситуациях, равно как и общую стратегию их поступков. Именно основоположения

человеческого поведения интересуют Канта, по­скольку действия человека в каждой

данной ситуации зависят от того, какую максиму поведения он для себя

принял. Кант отличает максимы от практических законов. Первые суть

чисто субъектив­ные основоположения: они различны у разных людей; вторые име­ют

объективный характер и обязательны для всех людей или даже шире - для всех

разумных существ. По Канту, максимы могут определяться императивами,

причем всякий императив - это “правило, которое характеризуется

долженствованием, выражаю­щим объективное принуждение к поступку”,

[15] как сказано в самом начале «Критики практического разума». Императивы

суть про­дукт разума, и только разума; между тем максимы определяются у людей

как существ, причастных природе, еще и «способностью же­лания».

Эта независимая от разума способность характеризуется Кан­том, как чувственная

способность, т. е. «низшая» по сравнению с разумом. Всякое определяемое ею

желание направлено на какой - либо существующий или могущий существовать во

времени и про­странстве объект («материю» способности желания) . “Под материей

способности желания, - отмечает Кант, - я разумею предмет, действительность

которого желают”.[16] Руководствуясь

способно­стью желания, человек ставит перед собой такие цели, которые надеется

осуществить в окружающем его реальном мире. Индика­тором достижения человеком

какой-либо цели служит удовольст­вие, которое возникает у него по этому поводу.

Можно сказать, что, преследуя на протяжении своей жизни различные цели, человек

постоянно стремится к удовольствию. Удовольствие можно испыты­вать и просто от

жизни, даже не стремясь ни к каким определенным достижениям; удовольствие можно

испытывать и от простой «дей­ствительности» тех или иных окружающих предметов.

“А сознание приятности жизни у разумного существа, постоянно сопутствую­щее ему

на протяжении всего его существования, есть счастье”, - пишет Кант.

[17] Стремление к счастью - вот основной жизненный принцип людей. Каково же

отношение практического разума к это­му принципу?

У людей либо разум подчинен способности желания, либо она подчинена ему; в

первом случае единственным принципом, опреде­ляющим поступки человека,

является принцип счастья, во втором - в его распоряжении есть более «высокое»

основоположение, на которое он опирается, их совершая. Не все философы

согласны с тем, что разум способен самостоятельно выдвинуть некое

практическое основоположение, такое, что оно может противостоять принципу

сча­стья, да еще и быть «выше» него. С античных времен известны гедонизм и

эвдемонизм, полагающие, что выше удовольствия и счастья ничего не может быть.

Шопенгауэр не был ни гедонистом, ни эвдемонистом, но считал, что разум может

играть только инст­рументальную роль. Кант же отстаивал ту точку зрения, что

хотя разум и может быть инструментальным, но бывает таким отнюдь не всегда.

Императивы

Кант делит императивы практического разума на два вида: “Первые - это

гипотетические императивы и содержат в себе толь­ко предписания умения; вторые,

напротив, будут категорическими и исключительно практическими законами”.

[18] Инструментален ра­зум только тогда, когда вырабатывает гипотетические

императивы, каковые суть не что иное, как предписания, каким образом следует

поступать для того, чтобы достигнуть уже намеченных способно­стью желания

целей. Такие императивы не имеют самодовлеющего характера; они хотя и

представляют собой продукты практического разума, но лишь обеспечивают средства

для достижения не им по­ставленных целей. Они суть чисто материальные принципы,

по­скольку полностью зависят от материи способности желания, т. е. от тех

предметов, на которые наше желание в тот или иной миг направлено. Кроме того,

они - чисто субъективные принципы, поскольку желания и предметы желания у

каждого из нас свои; в таких императивах нет ничего общеобязательного, ничего

не зави­сящего от нашего хотения. В качестве примера гипотетического императива

Кант приводит житейское правило: “в молодости надо работать и быть бережливым,

дабы в старости не терпеть нужду”.[19] В

нем предписание усердно трудиться и копить деньги в молодости находится в

зависимости от желания человека терпеть лишения в настоящем ради туманной и

неопределенной перспективы не иметь их в будущем, в старости. И еще одно: быть

инструментальным для практического разума естественно. Ведь жизнь человека

протекает в предметном мире, в котором нельзя существовать, не думая о том,

желателен каждый из окружающих предметов или нежелателен. Жизнь ставит перед

человеком те или иные цели, заставляет его решать те или иные задачи; он

вынужден придумывать средства для достижения этих целей, для решения этих

задач. Для человека естественно жить как можно лучше, жить так, чтобы его

окружали только желательные предметы, чтобы все цели были достигнуты, а задачи

- решены. Субъективными критериями хорошей жизни являются чувство удовольствия

и переживание счастья. Поэтому главным жизненным принципом человека как

существа, обитаю­щего в природе, является принцип счастья. Он полностью

соответ­ствует природному «закону причинности», как соответствуют ему и те

гипотетические императивы, те «материальные принципы», ко­торые измышлены

практическим разумом во имя осуществления принципа счастья. В «Критике

практического разума» читаем: “Быть счастливым - это необходимое желание

каждого разумного, но конечного существа и, следовательно, неизбежное

определяю­щее основание его способности желания”.

[20] И еще: “Все материаль­ные практические принципы, как таковые, суть

совершенно одного и того же рода и подпадают под общий принцип себялюбия или

личного счастья”.[21]

Нам, теперешним, кантовская терминология, если сознаться, · слегка режет ухо.

Такие слова, как «удовольствие», «счастье», «се­бялюбие» или - еще хуже -

«принцип себялюбия», «принцип личного счастья», звучат как-то фальшиво. Мы

отвыкли думать о себе в подобных категориях. Мы весьма невысокого мнения о

наших возможностях, перспективах и о том, чего мы заслуживаем. “Какое там

счастье? Не до жиру, быть бы живу”, - рассуждаем мы. Между тем современниками

Канта упомянутые слова воспринимались спо­койно. То, что значения этих слов

сместились, и то, в какую сторону они сместились, говорит кое-что о характере

эволюции человечест­ва со времен Гоббса, Руссо и Канта до наших дней. Мы уже

не мечтаем о счастье, а мечтаем только о том, чтобы выжить. В собст­венных

глазах мы стали выглядеть крайне убогими существами. О каком себялюбии может

идти речь? Никто из нас себя не любит, а, постоянно брюзжа и жалуясь, с

трудом волочет свою персону по жизни. Но, несмотря на все это, то, о чем

пишет Кант, имеет смысл и для нас. Давайте заменим слово «счастье» на слово

«благополу­чие», слово «удовольствие» - на выражение «забота о самом себе», и

все встанет на место. Тогда не будет соблазна истолковывать кантовский

принцип себялюбия и личного счастья как принцип грубого асоциального эгоизма.

Его мы будем правильно понимать как естественную необходимость заботиться о

себе для того, чтобы иметь возможность жить на свете, и как естественное

стремление жить так, чтобы как можно меньше страдать. И вот если бы так

понятый кантовский принцип счастья (т. е. понятый как природная

необходимость) был единственным и определяющим человеческое поведение, то

человек был бы существом, полностью погруженным в природу, целиком

подчиняющимся природной причинности. Жить в соответствии с принципом счастья

- значит жить в соответ­ствии с природой. Но, согласно Канту, жить в

соответствии с приро­дой - не значит жить разумно. Согласно Канту, человек

может и должен жить не по принципу себялюбия и личного счастья, а следуя

практическим законам, которые разум формулирует в виде катего­рических

императивов.

Всякий практический закон - императив, но не всякий импера­тив - закон:

гипотетические императивы отнюдь не могут быть названы практическими законами.

В отличие от гипотетических категорические императивы суть безусловные и

всеобщие предпи­сания, которые должны исполняться всеми и требуют своего

испол­нения в любой ситуации независимо от желания или нежелания это сделать.

Не завися от желаний людей, практические законы не зависят и от материи этих

желаний, т. е. от тех природных предме­тов, на которые направлены желания.

Поэтому Кант называет их чисто формальными принципами. В качестве

формальных принци­пов категорические императивы противостоят материальным

прин­ципам. Материальные принципы - это житейские принципы; они призваны

способствовать поддержанию и облегчению жизни каж­дого отдельного человека и

потому имеют дело с существующими во времени и пространстве желательными или

нежелательными для него предметами. Как уже сказано, все материальные принципы

“подпадают под общий принцип себялюбия и личного счастья”. Категорические

императивы вообще не связаны с предметами окру­жающего нас мира, они касаются

только поведения людей. При этом они объективны, т. е. одинаковы для всех и

обязательны для каждо­го всегда, в какой бы ситуации он ни находился. Они вовсе

не нацелены на повышение благосостояния людей, не имеют ничего общего с их

личным счастьем. Они даже не направлены на поддер­жание жизни человека; они

настолько суровы, что требуют своего исполнения, даже если ему за это угрожает

смерть. Вспомним вы­шеприведенный пример Канта: человек не должен

лжесвидетельст­вовать, даже если за отказ от лжесвидетельства его «государь»

обещает его повесить. Но ведь жизнь - это необходимое условие существования

человека во времени и пространстве, не говоря уже о том, что она - необходимое

условие всякого возможного для него благополучия и счастья. Человек в состоянии

подчиняться природ­ной причинности, если и только если он живет в

природе. Значит, коль скоро категорические императивы стоят «выше» даже самой

жизни человека, они не могут исходить из природной причинности; они стоят

«выше» этой причинности, «выше» всего феноменального, всей природы. Откуда же

они исходят? Если бы человек был только существом природным, им неоткуда было

бы взяться. Таким обра­зом, постольку, поскольку они существуют, ясно, что они

могут корениться только в ноуменальной глубине человека. Но что же собой

представляют эти необыкновенные категорические импера­тивы? Каким образом они

существуют и как нам становится извест­но об их существовании? Чего они с такой

суровостью требуют от нас и как воздействуют на нас? Прежде всего, согласно

Канту, в них нет ничего таинственного: они хорошо знакомы каждому из нас. Они

постоянно пребывают в сознании каждого человека, являются фактом сознания

каждого из нас, или точнее “фактом разума”,

[22] как говорится в «Критике практического разума». В ней же сказано, что

категорический императив существует как «голос разума», являю­щийся «четким»,

«незаглушимым» и «внятным даже для самого простого человека».

[23] Что же это за голос? Вот у Сократа, если верить Платону, в душе звучал

голос некоего «демона», с которым Сократ постоянно советовался в

затруднительных ситуациях. Мо­жет быть, и в душе каждого из нас слышится голос

подобного «демо­на» или ангела-хранителя? Но Кант имеет в виду не такие голоса.

Ведь они дают индивидуальные советы, а категорические импера­тивы одни и те же

для всех. Это и не голос веры, звучащий в душе каждого верующего человека; он

тоже слишком индивидуален и интимен. Это именно голос разума. Кант

настаивает на этом. Неда­ром он говорит, что категорические императивы имеют

силу не только для всех людей, но и для всякого разумного существа. Шо­пенгауэр

в трактате «Об основе морали» слегка подсмеивается над этим уточнением Канта:

для чего это Кант упоминает о разумных конечных существах наряду с упоминанием

о людях? Разве ему известны какие-нибудь подобного рода существа? “Невольно

на­прашивается подозрение, что Кант немного подумывал при этом о добрых ангелах

или, по крайней мере, рассчитывал на их помощь для убеждения читателя”.

[24] Между тем, напоминает Шопенгауэр, он сам в «Критике чистого разума»

положил конец подобным сущ­ностям. Можно согласиться с Шопенгауэром в том

отношении, что Кант здесь скорее всего имел в виду действительно ангелов. Ясно,

что не инопланетян и обитателей летающих тарелок! Ведь Кант был верующим

человеком, и не исключено, что верил в бессмертие человеческой души.

Разумеется, «Критика чистого разума» воспре­щала ему делать какие-либо

ассерторические утверждения по пово­ду существования или не существования

ангелов, но мыслить о них в проблематической модальности она ему возбранить не

могла. Упо­миная о разумных конечных существах, не являющихся людьми, философ

хотел подчеркнуть всеобщий характер разума, его способ­ность проявляться не

только в людях.

Категорические императивы

Настаивая на том, что на языке категорических императивов с нами говорит разум и

только разум, причем в ипостаси чистого практического разума, не подчиненного

способности желания, Кант хочет сказать, что категорические императивы (они же

- практические законы) должны удовлетворять соответствующим требованиям.

Категорический императив (практический закон) должен быть не субъективным, а

объективным основоположением; он не должен зависеть от материи способности

желания, т. е. должен быть априорным и, следовательно, всеобщим необходимым

предпи­санием. Согласно Канту, практические законы всем этим требованиям

удовлетворяют. Чтобы лучше понять, что такое их объектив­ность, необходимость,

всеобщность и априорность, полезно ознако­миться со следующей цитатой из

«Критики практического разума». Сравнивая гипотетические императивы с

категорическими. Кант пишет, что “принципы себялюбия могут содержать в себе

общие правила умения (находить средства для целей) , но тогда они только

теоретические принципы (как, например, закон, гласящий, что, кто хочет есть

хлеб, должен выдумать мельницу). Но практические предписания, которые на них

основываются, никогда не могут быть общими, ведь определяющее основание

способности желания по­коится на чувстве удовольствия и неудовольствия, которое

никогда нельзя считать направленным вообще на одни и те же предметы. Но если

предположить, что конечные разумные существа думают со­вершенно одинаково и в

отношении того, что они признают объек­тами своих чувств удовольствия или

страдания, и даже в отношении средств, которыми они должны пользоваться, чтобы

добиться удо­вольствия и не допустить страдания, то все же они не могли бы

выдавать принцип себялюбия за практический закон, так как само

это единодушие было бы только случайным. Определяющее основа­ние всегда имело

бы только субъективную значимость, было бы только эмпирическим и не имело бы

той необходимости, которая мыслится в каждом законе, а именно объективной

необходимости из априорных оснований; эту необходимость следовало бы выдавать

не за практическую, а только за физическую, а именно, что наша склонность

вынуждает нас совершить поступок так же неизбежно, как нас одолевает зевота,

когда мы видим, что другие зевают”.[25]

Чего же требуют от нас категорические императивы? Каковы они по своему

содержанию? Один из категорических императивов мы уже приводили: это требование

не нарушать девятую заповедь декалога («не лжесвидетельствуй»). В «Критике

практического ра­зума» есть еще пример категорического императива: “Или

предпо­ложите, что вам рекомендуют человека в качестве эконома, на которого вы

можете слепо положиться во всех своих делах; чтобы внушить к нему доверие,

станут вам превозносить его как умного человека, который прекрасно понимает

свои интересы, а также как человека неутомимо деятельного, который не оставит

неиспользо­ванным для этого ни одного удобного случая; наконец, чтобы не было

никаких опасений насчет грубого своекорыстия с его стороны, станут хвалить его,

что он человек очень тонкий, что он ищет для себя удовольствия не в накоплении

денег или грубой роскоши, а в расширении своих знаний, в избранном и

образованном обществе, даже в благотворении нуждающимся, но что он, впрочем, не

особен­но разборчив в средствах (а ведь эти средства достойны или недо­стойны в

зависимости от цели), и чужие деньги, и чужое добро, лишь бы никто не узнал или

не мешал, для него так же хороши, как и его собственные. В таком случае вы

подумаете, что тот, кто реко­мендует вам этого человека, или подтрунивает над

вами, или выжил из ума”.[26] Иначе

говоря, нельзя воровать ни под каким даже самым благовидным предлогом, т. е.

нельзя нарушать восьмую заповедь («не кради») . Так что же? Выходит, что

кантовские категорические императивы (практические законы) - это всем давно

известные нормы нравственности? Да, именно так. Этические нормы и только они

составляют все множество категорических императивов. Для того, чтобы

максимально были удовлетворены требования объек­тивности, формальности,

априорности, всеобщности и необходимо­сти, которые Кант предъявляет к

категорическим императивам, он предлагает единую общую формулировку, откуда

следуют все кате­горические императивы, все нравственные нормы. В самом деле:

ведь каждая норма касается той или иной конкретной ситуации и поэтому не

является в полном смысле формальной и чисто априор­ной. Поэтому Кант вводит в

рассмотрение «основной закон чистого практического разума», как он его

называет, который, будучи при­менен к той или иной конкретной ситуации,

позволяет сформули­ровать соответствующий ей категорический императив. Таким

образом. Кант аккумулирует весь нравственный кодекс в единой формулировке,

которую в послекантовской философской литерату­ре принято именовать просто

категорическим императивом (так сказать. Категорическим Императивом с

большой буквы, посколь­ку все остальные находятся в полной зависимости от

него), а сам Кант предпочитал называть нравственным законом. В «Критике

практического разума» он выглядит следующим образом: “Посту­пай так, чтобы

максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего

законодательства”.[27]

“Формула” нравственного закона

Мы добрались до сердцевины кантовской этики, до его знамени­того нравственного

закона. На первый взгляд кажется, что Кант не говорит ничего нового. Его

нравственный закон очень напоминает старинное «золотое правило», которое в той

или иной форме встре­чается и у древневосточных мудрецов, и у античных

философов, и в христианской традиции. Его обычно формулируют так: «не делай

другим того, чего не хочешь, чтобы причиняли тебе»; можно взять и несколько

усиленную формулировку Шопенгауэра: «Никому не вреди, а помогай всем насколько

можешь». Но, во-первых. Кант вовсе не претендует на честь создателя некоей

новой морали; во - вторых, его нравственный закон, хотя и близок к «золотому

прави­лу», но не совпадает с ним: на новизну сбоем формулировки Кант

претендует. В предисловии к «Критике практического разума» мож­но прочесть:

“Один рецензент, который хотел сказать что-то неодобрительное об этом

сочинении, угадал более верно, чем сам мог предположить, сказав, что в этом

сочинении не устанавливается новый принцип моральности, а только дается новая

формула . Но кто решился бы вводить новое основоположение всякой нравственности

и как бы впервые изобретать такое основоположение, как будто до него мир не

знал, что такое долг, или имел совершенно неправильное представление о долге?

Но тот, кто знает, что значит для математика формула, которая совершенно точно

и безошибочно определяет то, что надо сделать для решения задачи, не будет

считать чем то незначительным и излишним формулу, которая делает это по

отношению ко всякому долгу вообще”.[28]

Новизна “формулы” Канта состоит в том совершенно необычном для его современников

статусе, который она устанавливает для нравственности. Начать с того, что, по

Канту , нравственность никак не опирается на чувство. Она полностью разумна.

Для него основной закон чистого практического разума и нравственный закон чисто

одно и то же. В “Основах метафизики нравственности” Кант пишет : “Эмпирические

принципы вообще непригодны к тому, чтобы основывать на них моральные законы. В

самом деле, всеобщность, с которой они должны иметь силу для всех разумных

существ без различия, безусловная практическая необходимость, которая тем самым

приписывается им, отпадают, если основание их берется из особого устроения

человеческой природы или из случайных обстоятельств в которые она поставлена”.

[29] И далее: “Я причисляю принцип морального чувства к принципу счастья

потому, что всякий эмпирический интерес обещает нам содействие нашему

благополучию через то удовольствие, которое нам что-то доставляет, происходит

ли это без непосредственного намерения извлечь выгоду или на неё рассчитывают.

Равным образом и принцип сочувствия к счастью других нужно причислить,как это

делает Хатчесон, к тому же принятому им моральному чувствованию”.

[30]У Канта моральное чувство отнюдь не служит основанием нравственного

закона; оно имеет как бы “вторичный” характер и определяется как чувство

уважения к уже установленному и не зависящему от него нравственному закону. В

“Критике практического разума” читаем:”Если бы это чувство уважения было

патологическим, следовательно, чувством удовольствия, основанным на внутреннем

чувстве, то было бы тщетно обнаружить связь его с какой либо априорной идеей.

Но оно есть чувство, которое обращено только на практическое, и хотя оно

присуще представлению о законе исключительно по его форме, а не в виду

какого-то его объекта и, стало быть, его нельзя причислить ни к удовольствию,

ни к страданию, оно тем не менее возбуждает интерес к соблюдению закона,

который мы называем моральным интересом; точно так же способность проявлять

свой интерес к закону (или иметь уважение к самому моральному закону) и есть,

собственно говоря, Моральное чувство”.[31]

Итак нравственный закон опирается исключительно на разум. В той же книге Кант

пишет: “Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям)

Страницы: 1, 2, 3


© 2007
Использовании материалов
запрещено.