: Основы кантовской этики

всеобщий закон, который мы называем нравственным законом”.

[32]Этот закон - суждение разума ; в “Основах метафизики нравственности”

Кант указывает, что “он - априорное синтетически-практическое положение”.

[33]Из “Критики чистого разума” мы знаем о том, какими свойствами обладают и

как возможны априорные синтетически-теоретические суждения. В разделе “Как

возможен категорический императив?” только что цитированного произведения он

пишет : “Это категорическое долженствование представляет собой априорное

синтетическое положение, потому что в добавок к моей воле, на которую

воздействуют чувственные влечения, присовокупляется идея той же, но

принадлежащей к умопостигаемому миру чистой, самой по себе практической воли,

которая содержит высшее условие первой воли согласно с разумом; это примерно

так, как к созерцаниям чувственно воспринимаемого мира присовокупляются понятия

рассудка, сами по себе не означающие ничего, кроме формы закона, и благодаря

этому делают возможными априорные синтетические положения, на которых

основывается все познание природы”.[34]

Об основном законе чистого практического разума Кант в «Критике практического

разума» говорит: “Но для того, чтобы рассматривать этот закон без ложных

толкований как дан­ный, надо заметить, что он не эмпирический закон, а

единственный факт чистого разума, который провозглашается, таким образом, как

первоначально законодательствующий разум”.

[35] Таким обра­зом, этот закон дан нам как факт; при этом он дан как факт

особого рода - факт разума. Как же мы можем не считаться с такого рода фактом?

Долг

Если нравственный закон дан нам как факт разума, значит он должен оказывать на

нас непосредственное воздействие. Каким об­разом осуществляется это

воздействие? В «Критике практического разума» написано: “Моральный закон...

есть императив, который повелевает категорически, так как закон не

обусловлен; отношение воли к этому закону есть зависимость, под

названием обязательно­сти, которая означает принуждение к поступкам,

хотя принуждение одним лишь разумом и его объективным законом, и которая

назы­вается поэтому долгом...”.[36]

Таким образом, присутствие в нас нравственного закона мы ощущаем в виде веления

долга. Согласно Канту, долг нельзя ставить на одну доску с чувственными

влечениями; он явление совсем дру­гого, «высшего» порядка. Он кардинально

отличается от них как с точки зрения характера воздействия на нас, так и в

отношении своего метафизического статуса. “Максима себялюбия (благоразу­мие)

только советует, закон нравственности повелевает. Но ведь

большая разница между тем, что нам только советуется, и тем, что нам

вменяется в обязанность”.[37] Кроме

того, если при удовлетво­рении какого-нибудь влечения мы испытываем

удовольствие, то выполнение нами долга не сопровождается ни удовольствием, ни

страданием. Долг «выше» всего чувственного; он расположен в со­всем другой

плоскости, имеет совсем другой источник. По Канту, если совершив какой-нибудь

поступок, пусть даже самый благовид­ный, человек испытал при этом удовольствие,

то это верный при­знак того, что он совершил его не из уважения к нравственному

закону, а потакая какому-нибудь своему (может быть, не осознан­ному) влечению.

Возьмем еще одну цитату из «Критики практиче­ского разума»: “Долг! Ты

возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям,

ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что

внушило бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только

устанавли­ваешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли

может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение) ; перед тобой

замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, - где

же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения,

гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают

необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать себе?”.

[38]

Где? Ответ Канта на этот вопрос нам уже известен: в ноуменаль­ном мире, к

коему причастны и мы как существа разумные. Именно оттуда исходит голос

практического разума в виде категорического императива, в виде безусловного

повеления долга. Остается лишь осознать всю радикальность этого ответа Канта.

Ведь если основной закон чистого практического разума и нравственный закон -

одно и то же, то это значит, что вся наша нравственность имеет чисто

ноуменальное происхождение; в ней нет ничего феноменального, ничего

природного. И наоборот: в нашей природе нет ничего нрав­ственного! Другими

словами, поскольку мы существа ноуменаль­ные, постольку мы нравственны;

поскольку же мы существа природные, постольку мы безнравственны.

Следовательно, всегда, когда мы поступаем согласно нашей природе, когда мы

подчиняемся природной причинности, мы поступаем аморально. Это весьма сильное

заключение, способное вызвать и действительно вызвавшее недоумение и

несогласие многих. И однако тезис о несовместимости природы и нравственности

является краеугольным камнем кантовской этики. Нравственность Кант связывает

со свободой. Именно в нравственном законе он видит основание той

«причинности, кото­рая не есть явление, хотя результат ее находится тем не

менее в явлении», причинности, связанной не с природой, а со свободой.

Этические категории

Свобода и воля

Теперь мы лучше можем понять, что такое, по Канту, свобода. В «Критике

практического разума» он пишет: “Так как чистая фор­ма закона может быть

представлена только разумом, стало быть, не есть предмет чувств и,

следовательно, не относится к числу явле­ний, то представление о ней как

определяющем основании воли отличается от всех определяющих оснований событий в

природе по закону причинности, так как в этом случае определяющие основа­ния

сами должны быть явлениями. Но если никакое другое опреде­ляющее основание воли

не может служить для нее законом, кроме всеобщей законодательной формы, то

такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений

в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая незави­симость

называется свободой в самом строгом, т. е. трансценденталь­ном смысле”.

[39] В «Критике чистого разума» сказано: “Свобода в практическом смысле

есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности”.

[40] Как видим, Кант определяет свободу как независимость от закона

природной причинности, от «принуж­дения» со стороны чувственности. Это

отрицательное определение свободы. Здесь свобода выступает как негативная

свобода, как «сво­бода от...». Кант это прекрасно понимает и пишет: “Но эта

незави­симость есть свобода в негативном смысле, а собственное

законодательство чистого и, как чистого, практического разума есть сво­бода

в положительном смысле”.[41]

Таким образом, позитивная свобода, «свобода к...», определяется Кантом как

добровольное подчинение нравственному закону. Это положительное определение

свободы.

Уместно проанализировать здесь довольно-таки таинственное понятие воли, которое

я до сих пор не использовал (оно встречалось только в цитатах). Но почему

таинствен­ное? На первый взгляд слово «воля» кажется вполне понятным и

привычным. Однако когда начинаешь осмысливать его более тща­тельно, выясняется,

что оно обладает какими-то с трудом уловимы­ми, ускользающими коннотациями.

Понятия воли и свободы соседствуют друг с другом. На русском языке одно из

значений слова «воля» представляет собой синоним слова «свобода». Основное

зна­чение слова «воля?» по-русски, по-немецки и на других языках - это,

приблизительно говоря, способность принимать решения по­ступать так, а не иначе

и, приняв решение, прилагать целенаправ­ленные усилия для его выполнения. Воля

сознательна, она связана с разумом, с расчетом, в отличие от желаний, влечений,

страстей, которые обусловлены чувственностью, эмоциями и зачастую

бес­сознательны. При этом понятие «воля» чрезвычайно близко к поня­тию «я». Мне

кажется, что в большинстве контекстов можно совсем не пользоваться словом

«воля», без ущерба для смысла заменяя всюду выражения «моя воля», «наша воля»,

«воля человека» просто словами «я», «мы», «человек». Лишь в специальных

контекстах понятие воли необходимо, в таких, например, в которых воля

ис­следуется как отдельная способность человека наряду с другими его

способностями или когда она оценивается по степени и качеству в выражениях

«сильная воля», «железная воля», «безвольный чело­век» и т. п. Видимо, прав

Шопенгауэр, говоря, что “подлинное... зерно, единственно метафизическое и

потому неразрушимое в че­ловеке, есть его воля”.

[42]

Хотя, раз уж речь зашла о Шопенгауэре, следует заметить, что его понимание воли

отличается от кантовского и от традиционного. Как известно, он

противопоставляет волю и разум, сближая первую с бессознательным стремлением и

называя «слепой», а второй трак­туя чисто инструментально и считая покорным

слугой этой «слепой» воли. Если взять приведенную цитату целиком, то хорошо

видна и совершенно не кантовская трактовка вещи в себе, которую дает

Шопенгауэр: “Между тем в кантовской этике, особенно в «Кри­тике практического

разума», всегда заметна на заднем плане мысль, что внутренняя и вечная сущность

человека состоит в разуме. Я должен здесь, где вопрос затрагивается

лишь мимоходом, ограни­читься простым утверждением противного, именно что

разум, как и вообще познавательная способность, представляет собою нечто

вторичное, принадлежащее явлению, даже прямо обусловленное организмом;

подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому неразрушимое в

человеке, есть его воля”.[43]

Разумеется, что для Канта вечная сущность человека, постольку поскольку он

пред­ставляет собой вещь в себе, состоит в разуме. Сутью кантовской философии

является то, что мир вещей в себе разумен, что всякая вещь в себе есть нечто

умопостигаемое. Для Канта «вещь в себе» и «ноумен» - это синонимы. Поэтому

утверждение, что разум есть что-то вторичное, принадлежащее только явлению,

представляет собой с кантовской точки зрения просто нонсенс.

Можно не пользоваться в философских текстах термином «во­ля», но можно при

желании и пользоваться им. Кант интенсивно использует данный термин в своих

сочинениях по этике. При этом наряду со словом Wille (воля) он нередко

употребляет слово Willkur (произвол) . Последнее применяется им тогда, когда

воля выступает в роли неопределенной возможности совершать поступки. Но Канта

больше интересуют воля, каким-то образом уже определенная, и те основания,

которые могут определять волю. Так, в самом начале «Критики практического

разума» он пишет: “Практические основоположения суть положения,

содержащие в себе общее определение воли, которому подчинено много практических

правил. Они бывают субъективными, или максимами, если условие

рассматривается субъектом как значимое только для его воли; но они будут

объек­тивными, или практическими, законами, если они признаются

объ­ективными, т. е. имеющими силу для воли каждого разумного существа”.

[44] Таким образом, воля всякого человека определяется максимами, которые

либо остаются у него чисто субъективными, либо объективизируются, подчиняясь

практическим законам. В первом случае воля человека определяется в конечном

счете прин­ципом себялюбия и личного счастья и, следовательно, находится

целиком во власти закона природной причинности, преследуя ма­териальные цели,

которые в изобилии ставятся перед ней способно­стью желания. Во втором случае

она определяется нравственным законом, основным законом чистого практического

разума, кото­рый действует на нее как категорический императив; в этом случае

она освобождена от необходимости преследовать материальные це­ли, действуя не

по закону причинности природы, а по закону при­чинности свободы. С точки зрения

Канта, если воля разумного существа нормальна, то она просто по дефиниции

должна определяться нравственным законом, законом чистого практического

ра­зума: ведь коль скоро существо разумно, то и действовать оно должно в

соответствии с разумом. Если же оно действует в соответствии с принципом

личного счастья, если максимы его воли опреде­ляются его естественными,

природными склонностями, т. е. чувственностью, то волю такого разумного

существа Кант называет чувственной, побуждаемой патологически. Другое дело

животные: у них воля с необходимостью определяется их чувственностью, та­кую

волю Кант именует «брутальной». Нелюди не таковы. Поэтому поводу в «Критике

чистого разума» можно прочесть: “В самом деле воля чувственна,

поскольку она подвергается воздействию пато­логически (мотивами

чувственности); она называется животной (arbitrium brutum), когда

необходимо принуждается патологиче­ски. Человеческая воля есть, правда,

arbitrium sensitivum, но не brutum, а liberum, так как чувственность не делает

необходимыми ее действия, а человеку присуще самопроизвольно определять себя

независимо от принуждения со стороны чувственных побужде­ний”.

[45]

Категории воли

Эта способность самопроизвольно определять себя является, по Канту,

отличительной особенностью именно человеческой воли. Признание Кантом наличия у

человека такой способности и делает его философом свободы, человеческой

свободы, что, как уже упомя­нуто выше, является наиболее ценным для нас,

живущих в конце XX в., в Канте как этике и учителе жизни. В какой перспективе

видит Кант человеческую волю? В «Критике практического разума он пишет: «А этот

принцип нравственности именно в силу всеобщ­ности законодательства, которую он

делает высшим формальным основанием определения воли, независимо от всех

субъективных различий ее, разум также провозглашает законом для всех разум­ных

существ, поскольку они вообще имеют волю, т. е. способность определять свою

причинность представлением о правилах, стало быть, поскольку они способны

совершать поступки, исходя из основоположений, следовательно, и из практических

априорных прин­ципов (ведь только эти принципы обладают той необходимостью,

какой разум требует для основоположений). Таким образом, прин­цип

нравственности не ограничивается только людьми, а простира­ется на все конечные

существа, наделенные разумом и волей, и даже включает сюда бесконечное существо

как высшее мыслящее суще­ство. Но в первом случае закон имеет форму императива,

так как у человека как разумного существа можно, правда, предполагать чистую

волю, но как существа, которое имеет потребности и на которое оказывают

воздействие чувственные побуждения, нельзя пред­полагать святой воли,

т. е. такой, которая не была бы способна к максимам, противоречащим моральному

закону. Моральный закон поэтому у них есть императив, который

повелевает категорически, так как закон необусловлен; отношение такой воли к

этому закону есть зависимость, под названием обязательности, которая

означа­ет принуждение к поступкам, хотя принуждение одним лишь разу­мом

и его объективным законом, и которая называется поэтому долгом, так как

патологически побуждаемый (хотя этим еще не определенный и, стало быть, всегда

свободный) выбор (Willkur) заключает в себе желание, проистекающее из

субъективных при­чин и поэтому могущее часто противиться чистому

объективному основанию определения, следовательно, нуждающееся как в мо­ральном

принуждении в противодействии практического разума, которое можно назвать

внутренним, но интеллектуальным при­нуждением. Во вседовлеющем мыслящем

существе произвольный выбор с полным основанием представляется как неспособный

ни к одной максиме, которая не могла бы также быть и объективным законом; и

понятие святости, которое ему в силу этого присуще, ставит его, хотя и

не выше всех практических, но выше практически ограничивающих законов, стало

быть, выше обязательности и дол­га”.[46]

Таким образом, человеческая воля занимает, по Канту, про­межуточное положение

между животной и святой. Ниже нее располагается воля животных, полностью

находящихся во власти чувственности и не способных «совершать поступки, исходя

из основоположений». Животным противостоят разумные существа, во­лю которых

Кант задает, как «способность определять свою причинность представлением о

правилах» и к числу которых при­надлежат люди, бестелесные духи и бесконечное

высшее мыслящее существо. Воля последнего стоит выше человеческой, так как не

способна «к максимам, противоречащим моральному закону». Че­ловеческая же воля

способна действовать как исходя из «практиче­ских априорных принципов», так и

покоряясь естественным чувственным импульсам. Поэтому нравственный закон

человек воспринимает всего лишь как категорический императив, как пове­ление

долга, которое, однако, он волен исполнить, но волен и не исполнить,

уподобившись животному и патологически следуя своей способности желания. Таким

образом, человеческая воля, хотя и свободна «от принуждения со стороны

чувственных побуждений», но так, что даже если в данную минуту человек

поступает нравст­венно, всегда сохраняется возможность, что в следующую минуту

он уклонится от своего долга и уступит какой-нибудь из присущих ему природных

склонностей. Этим он отличается от высшего мыслящего существа, которое обладает

святой волей, ни под каким видом не способной войти в противоречие с

нравственным законом. Поэтому оно «выше обязательности и долга»: нравственный

закон для него не императив, а нечто, входящее в саму его сущность. Можно

сказать, что как воля животного, так и воля высшего суще­ства унилатеральны.

Первая может определяться только чувствен­ностью и полностью подчинена

причинности природы; вторая определяется только основным законом чистого

практического ра­зума и соотносится только с причинностью свободы. Человеческая

же воля билатеральна, т. е. может определяться и законом нравст­венности, и

принципом личного счастья. “В воле разумного сущест­ва, на которую оказывается

патологическое воздействие, может иметь место столкновение максим с им же самим

признанными практическими законами”.[47]

Кстати, во избежание недоразумений следует заметить, что между «Критикой чистого

разума» и «Крити­кой практического разума» нет противоречий: как здесь, так и

там Кант приписывает бесконечному вседовлеющему мыслящему су­ществу лишь

проблематическое существование.

Свобода воли и совесть

Сосредоточим внимание на человеческой воле. “Предполагает­ся, что воля

свободна”, - говорит Кант.[48] Она

актуально свободна, когда действует в соответствии с нравственным законом, но

потен­циально она свободна всегда, даже тогда, когда уступает естествен­ным

чувственным склонностям. Человек не является рабом природы; его ничто и никто

никогда ни к чему не может принудить. Если он действует, подчиняясь той или

иной своей склонности, то это значит, что его воля сама санкционировала эти

действия, что она так себя определила. Если он выполнил аморальные требования

своего государя или своего заплечных дел мастера, то это означает, что его воля

разрешила себе так поступить. С точки зрения Канта человек сильнее собственной

природы: никакие удовольствия и ни­какие страдания независимо от их

интенсивности не могут механи­чески, с абсолютной необходимостью заставить его

сделать что-либо против его воли. Такое мнение о человеке иначе как

опти­мистическим и обнадеживающим не назовешь: если Кант прав, то любой человек

при любых обстоятельствах способен сохранить соб­ственное достоинство, не

потерять уважение к себе. Давайте, пове­рим Канту! Убеждение в том, что философ

прав, особенно важно иметь теперь, когда попытки унизить человека, растоптать

его достоинство, доказать ему, что он мразь и ничтоже­ство, приняли наиболее

циничный и массовидный характер. Итак, все зависит от самого человека, от его

воли. Человеческая воля абсолютно самостоятельна и ничем не обусловлена. Она ни

на чем не базируется; наоборот, все поступки человека базируются на ней. Кант

заявляет: “Автономия воли есть единственный принцип всех моральных

законов и соответствующих им обязанностей”.

[49]

Та истина, что воля совершенно свободна и абсолютно автоном­на несомненно

укрепляет человеческое достоинство. Это великая истина. В то же время перед ее

лицом чувствуешь себя не так уж уютно; необходимо известное мужество для того,

чтобы ее созна­тельно и безоговорочно принять. Дело в том, что оборотной

сторо­ной свободы является ответственность за совершенные поступки. Только

свободный человек ответственен за то, что он делает; с другой стороны, если он

свободен, то это значит, что он и никто другой несет всю ответственность за все

им содеянное. Но ведь бывают такие поступки, от ответственности за которые

очень хоте­лось бы уклониться! Поэтому нелегко признать, что твоя воля

абсо­лютно автономна. Тем не менее Кант считает, что всякий нормальный и

честный человек на практике признает автономию и свободу своей воли, отдает он

себе в том отчет или нет. Конечно, всегда находятся естественные причины любых

поступков, поскольку, по Канту, в природе все детерминировано и нет

беспричинных событий; поэто­му, казалось бы, все всегда можно списать на

«объективные обстоя­тельства». Однако мы во всех случаях, когда действовали в

здравом уме и твердой памяти, бываем, пусть только в глубине души, убеж­дены,

что могли поступить иначе, и не в состоянии поэтому не чувствовать

ответственности за свои действия. Кант пишет в этой связи: “Чтобы устранить

кажущееся противоречие между механиз­мом природы и свободой в одном и том же

поступке... надо вспом­нить то, что было сказано в «Критике чистого разума» или

что вытекает оттуда: естественная необходимость, несовместимая со свободой

субъекта, присуща лишь определениям той вещи, которая подчинена условиям

времени, стало быть лишь определениям дей­ствующего субъекта как явления... Но

тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя также как вещь самое по

себе, рассмат­ривает свое существование, и поскольку оно не подчинено

условиям времени, а себя самого как существо, определяемое только законом,

который оно дает самому себе разумом; и в этом его существовании для него нет

ничего предшествующего определению его воли, а каждый поступок и вообще каждое

сменяющееся сообразно с внут­ренним чувством определение его существования,

даже весь после­довательный ряд его существования как принадлежащего к

чувственно воспринимаемому миру существа следует рассматри­вать в сознании его

умопостигаемого существования только как следствие, но отнюдь не как

определяющее основание причинности его как ноумена. В этом отношении

разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем

закон поступке, что оно могло бы и не совершить его, хотя как явление этот

поступок в проистекшем времени достаточно определен и по­стольку неминуемо

необходим...”.[50] Затем философ

добавляет: “Этому вполне соответствуют приговоры той удивительной способ­ности

в нас, которую мы называем совестью. Человек может хит­рить сколько ему угодно,

чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить

себе как неумышленную оплошность, просто как неосторожность, которой никогда

нельзя избежать полностью, следовательно, как нечто такое, во что он был

вовлечен потоком естественной необходимости, и чтобы признать себя в данном

случае невиновным; и все же он видит, что адвокат, который говорит в его

пользу, никак не может заставить замолчать в нем обвинителя, если он сознает,

что при совершении несправед­ливости он был в здравом уме, т. е. мог

пользоваться своей свобо­дой...”.[51]

Угрызения совести возникают у человека тогда, когда он отрицательно оценивает

что-либо им содеянное в прошлом. Соглас­но кантовской этике, они возникают у

него тогда, когда он нарушает свой долг, т. е. поступает не в соответствии с

нравственным законом, а поддавшись какой-нибудь естественной склонности:

погнавшись за удовольствием или стараясь избежать страдания. Они возникают у

человека тогда, когда его воля определяется чисто патологически, когда он не

пользуется своей свободой, забыв о своей ноуменальной сущности; они напоминают

ему о ней. Отметим еще один момент: то обстоятельство, что человек всегда несет

ответственность за свои действия, проявляется не только на личном, но и на

общественном уровне. Недаром Кант уподобляет совесть обвинителю в суде. Не

будем здесь выяснять, как мораль и право соотносятся друг с другом. Важно то,

что общественные отношения базируются на том, что человек свободен, что он

всегда мог поступить не так, как поступил, если был в здравом уме. В противном

случае были бы бессмысленны сами понятия «преступление» и «наказание» и весь

процесс судо­производства.

Добро и зло

Более или менее выяснилось, какое место в этике Канта зани­мают понятия

нравственного закона, воли, свободы, долга, совести. Настало время сказать о

том, как он трактует основные этические понятия: добро и зло. Прежде всего Кант

настаивает на том, что необходимо отличать приятное от доброго и неприятное от

злого. Это значит, что он придает сравнительно узкое значение терминам «добро»

и «зло». Лейбниц, например, трактует эти термины весьма широко. Скажем, в

трактате «Оправдание бога на основании его справедливости, согласованной с

прочими его совершенствами и всеми его действиями» он говорит о добре и зле:

“Как первое, так и второе бывает троякое: метафизическое, физическое и

моральное”.[52] Далее он разъясняет:

“Добро и зло метафизическое состоят вообще в совершенстве или

несовершенстве вещей, даже неразумных”. ”Под добром и злом физическим

подразумеваются счастливые и несчастливые события, происходящие с разумными

существами”. “Под добром и злом моральным разумеются их добродетельные

и порочные поступки...”.[53] Ясно, что

Кант соглашается именовать добром и злом только третью пару : лейбницевские

моральные добро и зло. При этом он требует, чтобы “о добром и злом всегда

судили разумом, стало быть посредством понятий, которыми можно де­литься со

всеми”.[54]Так сказано в «Критике

практического разума». В ней же мы далее читаем: “Доброе же или злое

всегда означает отношение к воле, поскольку она определяется законом

разума - делать нечто своим объектом; впрочем, воля никогда не

определя­ется непосредственно объектом и представлением о нем, а есть

спо­собность делать для себя правило разума побудительной причиной поступка (в

силу чего объект и может стать действительным). Доб­рое или злое,

следовательно, относится собственно к поступкам, а не к состоянию лица, и если

нечто должно быть целиком (и во всяком отношении и без последующих условий)

добрым или злым или считаться таким, то так могут называться только образ

дейст­вий, максима воли и, стало быть, само действующее лицо как доб­рый или

злой человек, но не может так называться вещь”.

[55] Что же именно является, по Канту, добрым и что злым? Из всего

сказанного это совершенно понятно. Снова вспоминается билатеральность

че­ловеческой воли: либо она определяется законом разума, либо яв­ляется

патологической, подчиняясь способности желания. Другими словами: либо она

действует в соответствии с моральным законом, либо в основе ее действия лежит

принцип себялюбия и личного счастья. Очевидно, что в первом случае воля

является доброй, а во втором - злой. Вообще все чувственное, связанное с

явлениями, подчиняющееся природной причинности, составляет область зла, а все

разумное, ноуменальное, связанное с вещами в себе и с причин­ностью свободы

относится к области добра. Таким образом, весь существующий во времени и в

пространстве мир со всеми его зако­нами и причинно связанными друг с другом

событиями лежит во зле. Вывод радикальный, но не удивительный для нас,

поскольку мы уже знаем, что, по Канту, жить в согласии с природой аморально.

В том, что человеческая воля может свободно выбирать между добром и злом ,

заключается ее уникальность. Животные неразумны и не могут подняться над

природной причинностью, которой полно­стью подчинены. Они лишены свободы и не

несут никакой ответственности за свои действия. Бог обладает святой волей и

добр по определению. Лишь человеческая воля билатеральна, причем, по Канту, ее

автономия абсолютна: поступки человека не зависят даже от воли божьей. Человек

и только он сам ответственен за них, даже если признать, что он - существо

тварное и сотворен богом. Кант считает, что Бог творит человека свободным. Но

как это возможно? Ведь если человек сотворен Богом, то, казалось бы, Бог должен

нести всю ответственность за свое творение, в частности, за все деяния

человека. В «Критике практического разума» Кант так от­вечает на этот вопрос:

“И действительно, если бы поступки челове­ка, поскольку они принадлежат к его

определениям во времени, были определениями человека не как явления, а как вещи

самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марионет­кой

или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных

произведений; и хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание

этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так

как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие

причи­ны, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, вос­ходящих к

своим определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина

находится целиком в чужой власти”.[56]

Однако: “Устранить указанную трудность можно быстро и четко следующим образом.

Если существование во времени есть лишь способ чувственного

представления мыслящего существа в мире, следовательно, не касается его как

вещи самой по себе, то сотворе­ние этого существа есть сотворение вещи самой по

себе, потому что понятие сотворения принадлежит не к способу чувственного

пред­ставления о существовании и не к причинности, а может относиться только к

ноуменам. Следовательно, если о существах в чувственно воспринимаемом мире я

говорю: они сотворены, то я их рассматри­ваю в этом отношении как ноумены. Так

же как было бы противо­речием, если бы сказали: Бог - творец явлений, так будет

проти­воречием, если скажут: Он как творец есть причина поступков в чувственно

воспринимаемом мире, стало быть, как явлений, хотя он причина существования

совершающего поступки существа (как ноумена)”.

[57] Как видим, для того чтобы отстоять абсолютность че­ловеческой свободы,

Кант делает довольно-таки сильное утвержде­ние теологического порядка, далеко

не являющееся ортодок­сальным: оказывается, Бог - творец только вещей в себе,

но не творец явлений. Т. е. он не творец природы с ее законом причинно­сти и не

творец времени и пространства. Ясно, что такое утвержде­ние трудно принять

ортодоксальным богословам. Кант и сам понимает, что “указанное здесь устранение

трудности... таит в себе много трудного и вряд ли может быть ясно изложено”.

[58] Однако таков единственный выход: “необыкновенно важно это обособление

времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сде­ланное в

критике чистого спекулятивного разума”.[59]

Ведь, “если не признают идеальности времени и пространства, остается один

толь­ко спинозизм, в котором пространство и время суть неотъемлемые

определения самой первосущности, а зависящие от нее вещи (сле­довательно, и мы

сами) не субстанции, а только присущие ей акци­денции. Дело в том, что если бы

эти вещи существовали только как ее действия во времени и время было бы

условием их существования самих по себе, то поступки таких существ должны были

бы быть лишь ее поступками, которые она где-то и когда-то совершала. Поэтому

спинозизм, несмотря на нелепость его основной идеи, де­лает гораздо более

последовательный вывод, чем тот, который мож­но сделать согласно теории о

сотворении мира, если существа, принимаемые за субстанции и

существующие во времени сами по себе, рассматривать как действия высшей

причины и не как нечто принадлежащее этой причине и ее деятельности, а как

субстанции сами по себе”.[60]

“Несвободная” свобода

Итак, человеческая воля абсолютно свободна. Человек абсолют­но ответственен

за свои поступки. Он не подчинен с необходимостью ни природе, ни даже божьей

воле. Пусть, по Канту, бытие Бога проблематично. Однако и в том случае, если

бы он существовал в действительности, воля человека все равно была бы

свободна: Кант отвергает все концепции, согласно которым человеческое

поведе­ние безоговорочно определяется божьей волей - от христианского учения

о предопределении до спинозизма, в соответствии с которым человеческие

поступки суть в конечном счете поступки самого Бога. Вот как далеко заходит

философ, отстаивая учение о человеческой свободе! К сожалению, кантовское

обоснование этого учения дейст­вительно «таит в себе много трудного»; тут он

прав. Причем это трудное связано с самой сущностью кантовской философии: оно

вызывается не чем иным, как «обособлением времени и пространст­ва от

существования вещей в себе». Однако суть дела состоит не в том, что это

обособление слишком радикально и с трудом приемлемо Для людей, привыкших

мыслить традиционно и «некритически». Наоборот, дело в том, что концепция

Канта в ряде моментов недо­статочно радикальна, что она недостаточно хорошо

обосновывает декларируемую им абсолютность человеческой свободы. До сих пор

мы анализировали кантовскую этику в апологетическом ключе теперь пришло время

внести в наш анализ элементы полемики. В упрек Канту следует поставить то

обстоятельство, что его «обособление времени и пространства от существования

вещей в себе» оставляет открытой возможность построения такого учения о

человеческой свободе, в котором она оказывается абсолютной только на словах;

на деле же оно представляет собой своеобразный квази-абсолютный детерминизм,

неожиданное сочетание концепций свободы и предопределения, такое, что хотя

поведение человека фактически полностью детерминировано и не зависит от его

воли, но ответственность за содеянное все же возлагается исключительно на

него, а не на Бога или природу. В явном виде такого учения не содержится в

сочинениях Канта, однако в них нет ничего, что противоречило бы ему, а

некоторые кантовские высказывания можно и прямо истолковать в соответствующем

ему духе. Данное учение известно в двух вариантах, один из которых

принадлежит Шеллингу а другой Шопенгауэру, причем оба философа представляют

дело так что они во всем следуют Канту, лишь разъясняя, выявляя и уточняя то,

что он сам хотел сказать. Создавая свои концепции, тот и другой ссылаются на

кантовское учение об эмпирическом и умопостигаемом характерах человека. В чем

оно состоит?

Характер причинности

Как мы помним, свобода воли, по Канту, заключается в том, что мы можем

предпочесть причинность свободы причинности природы Казалось бы, это может

означать только то, что мы всегда способны предпочесть добро злу, всегда в

силах определить свою волю в соответствии с нравственным законом, а не в

соответствии с принципом себялюбия и личного счастья. В таком случае, если

выражение «причинность природы» следовало бы понимать буквально, т. е. как

физическую необходимость, то выражение “причинность свободы” естественно было

бы посчитать метафорой, поскольку сам же Кант говорит о том, что категорический

императив действует не на манер физической необходимости, а лишь как повеление,

которое хотя и является настоятельным, но не влечет за собой немедленного и

автоматического исполнения того, что повелевается. Однако когда знакомишься с

учением Канта об эмпирическом и умопостигаемом характерах, создается

впечатление, что он относится к выражению «свободная причинность» отнюдь не как

к простой метафоре. Все таки он был сыном своего времени и галилеевская идея

детерминизма была прочно укоренена в его сознании: мало того, что она

господствует в его учении о природе, но она, насколько это для нее возможно,

пропитывает и его концепцию свободы. В «Критике чистого разума» Кант следующим

образом вводит понятие эмпирического и умопостигаемого характеров: “Но всякая

действующа; причина должна иметь какой-то характер, т. е. закон своей

каузальности, без которого она вообще не была бы причиной. Поэтому в субъекте

чувственно воспринимаемого мира мы должны были бы во-первых, находить

эмпирический характер, благодаря которому его поступки как явления стояли бы

согласно постоянным законам природы в сплошной связи с другими явлениями и

могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними

были бы членами единого ряда естественного порядка. Во-вторых, мы должны были

бы приписывать этому субъекту еще умопостига­емый характер, который,

правда, составляет причину этих поступ­ков как явлений, но сам не подчинен

никаким условиям чувст­венности и не относится к числу явлений. Первый можно

было бы назвать также характером такой вещи в явлении, а второй - харак­тером

вещи в себе”.[61] Но что собой

представляет этот умопостигае­мый характер субъекта и в каком смысле он

составляет причину поступков субъекта как явлений? Решающим фактором здесь

вы­ступает то кантовское «обособление времени и пространства от существования

вещей в себе», о котором мы говорили. Кант продол­жает: “Этот действующий

субъект по своему умопостигаемому характеру не был бы подчинен никаким

временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в

себе”.[62] Из того, что умопостигаемый

характер не подчинен никаким условиям вре­мени, можно сделать вывод о том, что

он обладает такими общими свойствами, как изначальная заданность, неизменность

и постоян­ство. Сам по себе умопостигаемый характер нам неизвестен, по­скольку

является «характером вещи в себе». О его конкретных особенностях мы узнаем

опосредованно, знакомясь с эмпирическим характером, который представляет собой

не что иное, как явление умопостигаемого характера. Поскольку всякая вещь в

себе - это умопостигаемая причина своего явления, постольку и умопостига­емый

характер - трансцендентная причина эмпирического и, сле­довательно, поступков

обладающего им субъекта как явлений. Кант пишет: “Этот эмпирический характер в

свою очередь определен в умопостигаемом характере (в способе мышления). Однако

умопо­стигаемого характера мы не знаем, а обозначаем его посредством явлений,

которые, собственно, дают непосредственное знание толь­ко о способе

чувствования (об эмпирическом характере)”.

[63] Таким образом, умопостигаемый характер человека выступает в виде

не­коего скрытого постоянно действующего фактора, определяющего поступки

человека независимо от протекающего во времени потока природных причин и

следствий. “Итак, разум есть постоянное усло­вие всех произвольных поступков, в

которых проявляется человек. Каждый из этих поступков, еще до того как он

совершается, пред­определен в эмпирическом характере человека. Для

умопостигае­мого характера - эмпирический характер составляет лишь его

чувственную схему - нет никакого прежде или после, и всякий

поступок независимо от временного отношения, в котором он нахо­дится с другими

явлениями, есть непосредственное действие умопо­стигаемого характера чистого

разума, который, стало быть, действует свободно, не определяясь динамически в

цепи естествен­ных причин ни внешними, ни внутренними, но предшествующими по

времени основаниями”.[64] Умопостигаемый

характер действует свободно. Значит, этот скрытый постоянный фактор,

определяю­щий наши поступки, и есть носитель нашей свободы? Да, и притом

единственный, поскольку только он, пребывая вне времени, не за­висит от

природной необходимости.

Причинность и свобода

Этот вывод подтверждается тем, что, по Канту, именно на умо­постигаемом

характере и только на нем лежит ответственность за свободно совершаемые

человеком поступки. В «Критике чистого разума» он рассматривает в качестве

примера “произвольный по­ступок, например злостную ложь, посредством которой

какой-то человек внес известное замешательство в общество”,

[65] и делает вывод: “Поступок приписывается умопостигаемому характеру

че­ловека; теперь в тот момент, когда он лжет, вина целиком лежит на нем; стало

быть, несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был совершенно

свободен, и поступок должен считаться толь­ко следствием упущения со стороны

разума”.[66] Кант добавляет, что “нельзя

спрашивать, почему разум не определил себя иначе, можно только спрашивать,

почему разум своей причинностью не опреде­лил явления иначе. Но на этот

вопрос невозможно ответить. В самом деле, другой умопостигаемый характер дал бы

другой эмпириче­ский характер; и когда мы говорим, что виновник, несмотря на

весь свой прежний образ жизни, все же мог бы не солгать, то это означает

только, что его поступок непосредственно находится под властью разума и разум

не подчинен в своей причинности никаким условиям явления и течению времени...”.

[67] Таким образом, вся ответствен­ность за произвольные поступки человека

лежит на его умозритель­ном характере, причем у каждого человека свой

умозрительный характер, который порождает соответствующий эмпирический

ха­рактер. Получается, что то, как я поведу себя в той или иной ситу­ации,

полностью зависит, в конечном счете, от того, какой у меня умозрительный

характер; сам же умозрительный характер есть не­что цельное и постоянное. Таким

образом, он определяет все мои поступки от дня рождения до дня смерти.

Вырисовывается и в самом деле некая причинность свободы отнюдь не в

переносном смысле слова. Вырисовывается некий ноуменальный детерминизм, во всем

похожий на детерминизм природы и дополняющий его: мой умозри­тельный,

ноуменальный характер жестко и однозначно управляет моими поступками. Но

все-таки это детерминизм свободы, это при­чинность свободы. Где

же тут свобода? Вот как в «Критике практи­ческого разума» Кант развивает эту

тему: “Бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании, которое на

других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано злобность, кото­рая

усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно считать прирожденными

злодеями и, если дело касается их образа мыслей, совершенно неисправимыми; но и

их судят за проступки, и им вменяют в вину преступления; более того, они (дети)

сами нахо­дят эти обвинения вполне справедливыми, как если бы они, несмот­ря на

присущие им неисправимые естественные свойства души, остались столь же

отвечающими за свои поступки, как и всякий другой человек. Этого не могло бы

быть, если бы мы не предполага­ли, что все, что возникает на основе

произвольного выбора (как, несомненно, каждый преднамеренно совершаемый

поступок) , име­ет в основе свободную причинность, которая с раннего детства

вы­ражает характер человека в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду

однообразия поведения показывают естественную связь, которая, однако, не делает

необходимыми дурные свойства воли, а представляет собой, скорее, следствие

добровольно приня­тых злых и неизменных основоположений, от чего человек

стано­вится еще более достойным осуждения и наказания”.

[68] И еще: “В этом отношении разумное существо может с полным основанием

сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не

совершить его, хотя как явление этот поступок в проистек­шем времени достаточно

определен и постольку неминуемо необхо­дим; в самом деле, этот поступок со всем

проистекшим, что его определяет, принадлежит к единственному феномену его

характе­ра, который он сам создает себе и на основании которого он сам

приписывает себе как причине, независимой от всякой чувственно­сти, причинность

этих явлений”.[69]

Что тут можно сказать? Приведенные тексты, как и все кантовское учение об

умозрительном и эмпирическом характерах челове­ка в целом, подталкивают к

выводу, что человеческая свобода непосредственно действует не ежемгновенно, а

один-единственный раз: при выборе или «создании» ноуменального характера.

Свобода действует в течение всей жизни человека при совершении им вся­кого

добровольного деяния, но уже не непосредственно: в качестве посредника

Страницы: 1, 2, 3