: Основы кантовской этики

выступает ноуменальный характер. Когда же происхо­дит этот таинственный выбор

ноуменального характера? Ведь по­следний имеется уже у детей. Ясно, что

некорректно спрашивать, когда он происходит: ведь он относится к

ноуменальному измерению, где время отсутствует. Если воспользоваться

теологической терминологией, то, вероятно, он совпадает с актом творения

чело­века Богом. Как мы видели выше, согласно Канту, Бог творит чело­века

свободным: философ решительно отвергает возможность того, что люди суть

автоматы Вокансона в руках Бога. Так что выбор осуществляется, причем реально и

свободно; сам человек и только он один несет полную ответственность за него. Но

какой-то стран­ный это выбор и поистине таинственный. Во-первых, я делаю его на

некоем бессознательном или «досознательном» уровне. Ведь Кант неоднократно

разъясняет, что я не могу знать непосредственно, что такое мой умозрительный

характер. Я могу судить о нем только по его явлению, т. е. по моему

эмпирическому характеру; однако и последний не известен мне наперед, так как

дан мне не априорно, а лишь апостериорно. Как в этом выборе участвует разум?

Ведь выбор должен быть разумным, в противном случае, как я могу быть

ответ­ственным за такой выбор? Он же должен быть сделан в здравом уме и твердой

памяти. Во-вторых, дело усугубляется тем, что этот выбор осуществляется раз

навсегда и не может быть изменен. Я не могу изменить свой умозрительный

характер просто потому, что для него «нет никакого прежде или

после», поскольку время «обособлено» от вещи в себе. Но, следовательно, я не

могу изменить и свой эмпири­ческий характер, так как он не имеет никакого

самостоятельного существования и «составляет лишь чувственную схему»

умозри­тельного характера. Получается, что все мое поведение заранее задано

моим единственным изначальным выбором. Можно ли в таких условиях сказать, что я

свободен поступать так или иначе в каждой конкретной ситуации? Ясно, что нет.

Никаких альтернатив в моем поведении не имеется: в каждой данной ситуации я с

необ­ходимостью поступаю так, как того требуют мои умозрительный и эмпирический

характеры. По форме все это очень напоминает жесткую кальвинистскую концепцию

предопределения, согласно ко­торой одним людям изначально уготовано Богом

спасение, а другие тоже изначально обречены Им на гибель. Как бы люди себя ни

вели, как бы они ни умоляли Бога, все равно спасенные останутся спасен­ными, а

обреченные на гибель погибнут. Согласно кальвинистам, Бог управляет миром и

людьми так, что обратная связь, идущая от мира и людей к Богу, отсутствует. В

кантовской философии тоже отсутствует обратная связь от феноменов к ноуменам,

от мира яв­лений к миру вещей в себе. Может быть, тут сказалось пиетистское

воспитание, полученное Кантом в семье и школе? Впрочем, сходст­во кантовской

этики и пиетизма чисто внешнее; по существу же между ними громадное

различие. Согласно кальвинизму, пиетизму и другим аналогичным конфессиям, Бог

определяет, кому из людей быть спасенным, а кому - погибнуть; поэтому человек

по праву может возлагать всю ответственность за свою судьбу на Бога. Но Кант -

философ свободы! Согласно его учению, каждый человек сам избирает свой жребий,

сиречь умозрительный характер, каж­дый сам определяет, быть ему злым или

праведным. Поэтому чело­веку не на кого жаловаться: он один несет

ответственность за свою судьбу. Он свободен от природной необходимости,

свободен он и от божьей воли. Он свободен независимо даже от того,

существует Бог или не существует. Другое дело, что свобода человека имеет у

Канта такой узкий смысл и сводится к одноразовому, неизменному да еще и

«предвечному» выбору своего умозрительного характера. Судя по текстам философа,

он был весьма воодушевлен найденной им заме­чательной возможностью вырваться из

когтей абсолютного детер­минизма, проповедуемого как представителями

галилеевской науки, так и сторонниками религиозных концепций предопределе­ния и

спинозистами. Он не придавал большого значения тому, что на почве его

этического учения может произрасти тот своеобразный ноуменальный

квази-детерминизм, который мы сейчас рассматри­ваем. Зато этот вопрос до кон­ца

продумали и везде расставили точки над «i» Шеллинг и Шопенгауэр.

Наверное, можно, не покидая почвы кантовской философии, сделать так, чтобы

описываемый квази-детерминизм не возникал. Кант, по-видимому, полагал, что

движение и изменение могут про­исходить только во времени. Если так, то в

ноуменальном мире, который «обособлен» от времени, все застывает, становится

покоя­щимся и неизменным. Может быть, стоило бы рассмотреть возмож­ность

некоего «вне временного» движения и изменения в мире ноуменов? В этом нет

ничего невероятного: прецеденты имеются. Взять хотя бы ортодоксальное

христианское учение о вечности. В ней нет времени, и однако в ней есть

движение; в ней осуществля­ются вневременные события, такие, например, как

предвечное рож­дение Сына или исхождение Духа Святого. Из философов, скажем,

Гегель утверждает, что на логическом этапе его абсолютная идея движется вне

времени и до возникновения времени. Введение в ноуменальный мир вневременного

движения позволило бы уничто­жить неизменность умопостигаемого характера,

обеспечило бы воз­можность человеку изменять его, расширив тем самым

человеческую свободу и доведя ее, в конечном счете, до разумного,

«юридического», уровня, когда человек несет ответственность за конкретный

здесь и теперь содеянный поступок, а не за «предвечный», однажды сделан­ный

выбор своего умозрительного характера. Стоило бы также вве­сти «обратную

связь» от явлений к вещам в себе с тем, чтобы человек мог изменять свой

ноуменальный характер, сообразуясь со своим жизненным опытом. Это было бы

разумно, так как в противном случае кантовскую этику поджидает парадокс,

состоящий в том , что коль скоро человек не в состоянии на основании своего

жизненного опыта изменить свой умозрительный характер, то бессмысленно

заниматься тем, чем постоянно занимаются все моралисты, в том числе и Кант, а

именно настойчиво твердить людям, что надо тво­рить добро, а не зло. Однако в

кантовских текстах нигде нет даже намека ни на то, что в ноуменальном мире

может происходить какое-то движение или изменение, ни на то, что явления

могут оказывать какое-либо действие на вещи в себе. Говоря об умозри­тельном

характере. Кант все время подчеркивает его постоянство и неизменность. Как

видно, перед его глазами стояли примеры зако­ренелых злодеев, которые упорно

творили зло с детства до старости, невзирая ни на какие применяемые к ним

воспитательные и испра­вительные меры. Но существуют и иные примеры, примеры

людей, претерпевших в своей жизни кардинальный перелом и превратив­шихся из

злодеев и разбойников в добродетельных, близких к свя­тости людей; взять хотя

бы превращение Савла в Павла. Как объяснить подобные случаи с точки зрения

неизменности ноуме­нального характера? У Канта такие случаи не

рассматриваются, но оказывается, что ноуменальный квази-детерминизм объясняет

их до­статочно легко. Их объяснение мы находим, например, у Шеллинга.

Оценка и развитие учения Канта

Шеллинг

Свое учение о свободе, опирающееся, как он сам говорит, на кантовское понятие о

ней, Шеллинг излагает в трактате «Философ­ские исследования о сущности

человеческой свободы и связанных с ней предметах». Прежде всего он объявляет

себя сторонником де­терминистического учения о природе и врагом всякого рода

случай­ности: “Но случайность невозможна, она противоречит разуму и

необходимому единству целого, и если свободу можно спасти только при полной

случайности поступков, то ее вообще спасти нельзя”.

[70] Затем он продолжает: “Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до

той области, где оно только и становится понятным. Согласно этому учению,

умопостигаемая сущность каждой вещи, и в первую очередь человека, находится вне

всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Поэтому она

никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку она сама

предшествует всему, что в ней есть или становится - не по времени, а по понятию

- в качестве абсолютного единства, которое всегда должно быть уже целостным и

завершенным, чтобы отдельное действие или определение было в нем возможно. Мы

излагаем кантовское понятие не в полном соответствии с его слова­ми, а таким

образом, как его, по нашему мнению, следует сформу­лировать, чтобы сделать его

понятным... Свободное действие следует непосредственно из умопостигаемости в

человеке. Однако оно необходимо есть определенное действие, например,

останавли­ваясь на ближайшем, доброе или злое”.

[71] Характеризуя умопости­гаемую сущность человека, Шеллинг пишет: “Для

того чтобы определить самое себя, она должна уже быть определена в себе, и не

извне, что противоречит ее природе, и не изнутри какой-либо слу­чайной или

эмпирической необходимостью, ибо все это (как психо­логическое, так и

физическое) ниже ее; но определением для нее должна быть она сама в качестве

своей сущности, т. е. своей собст­венной природы. Она ведь не есть некое

неопределенное всеобщее, а определена как умопостигаемая сущность данного

человека... По­этому умопостигаемая сущность, действуя совершенно свободно и

абсолютно, может действовать лишь в соответствии со своей собст­венной

внутренней природой, другими словами, действие может следовать из внутренней

природы сущности только по закону тож­дества и с абсолютной необходимостью,

которая только и есть абсо­лютная свобода; ибо свободно лишь то, что действует

в соответствии с законами собственной сущности и не определено ничем ни в себе,

ни вне себя”.[72] Здесь хорошо видно,

каким образом Шеллинг транс­формирует кантовские понятия умопостигаемого

характера и сво­бодной причинности. Первый он истолковывает как умопостигаемую

сущность человека, его внутреннюю «природу», которая сама себя определяет;

вторая выступает у него в качестве абсолютной необхо­димости, с которой всякое

действие человека следует из этой его внутренней природы. Таким образом,

умопостигаемой сущности человека, его внутренней природе, оказывается присуща

некая, как зовет ее Шеллинг, внутренняя необходимость. Эта необходимость не

является, разумеется, «эмпирической» (физической или психо­логической)

необходимостью; она связана со свободой человека и, следовательно, с его

ответственностью.

“Но что же такое эта внутренняя необходимость сущности? В этом пункте

необходимость и свобода должны быть соединены, если их вообще можно соединить.

Если бы умопостигаемая сущность была мертвым бытием, а в применении к человеку

чем-то просто данным ему, то, поскольку его действия могли бы быть только

необ­ходимыми, всякая вменяемость и свобода человека были бы исклю­чены. Однако

сама эта внутренняя необходимость и есть свобода, сущность человека есть

сущностно его собственное деяние... оно есть реальное самополагание,

исконное и основное веление, которое само делает себя чем-то и есть основа и

базис всякой существенно­сти”.[73] Так

описывает Шеллинг самоопределение, или самополагание, умопостигаемой сущности

человека. Это самополагание эквивалентно кантовскому изначальному свободному

выбору чело­веком своего умопостигаемого характера. В дальнейшем самополагание

человеческой сущности (исконное и основное веление) Шеллинг называет

решением. Человек и “только он сам способен принять решение. Но это решение

не может возникнуть во времени ; оно совершается вне всякого времени и потому

совпадает с первым творением (хотя и как отличное от него деяние) ... Деяние,

которым определена его жизнь во времени, само принадлежит не времени, а

вечности: оно не предшествует жизни по времени, а проходит сквозь время (не

охватываемое им) как вечное по своей природе деяние. Посредством этого деяния

жизнь человека достигает начала творе­ния; поэтому посредством его он также -

вне созданного - свобо­ден и сам есть вечное начало... Поэтому, невзирая на

несомненную необходимость всех действий и несмотря на то, что каждый человек,

относящийся со вниманием к своему поведению, должен признать­ся, что он отнюдь

не случайно и не произвольно зол или добр, злой человек, например, отнюдь не

ощущает принуждения..., но совер­шает свои поступки по своей воле, а не против

воли... Так же обстоит дело и с добрыми поступками; добрый человек добр не

случайно и не произвольно, и тем не менее он настолько не испытывает

при­нуждения, что никакое принуждение, даже сами врата ада, неспо­собно было бы

заставить его изменить свое убеждение”.[74]

Таким образом, по Шеллингу, каждый человек «вне всякого времени» сво­бодно

принимает изначальное решение относительно качества своей умопостигаемой

сущности, совершает некое «вечное» деяние, которое «проходит сквозь время» и

которым «определена его жизнь во времени». Этим решением человек предвечно

определяет себя либо ко злу, либо к добру, так что как злые, так и добрые люди

ощущают себя вполне добровольно совершающими соответствую­щие своей «внутренней

природе» поступки. Однако решение это принято раз и навсегда: никто не может

произвольно, т. е. в течение своего существования во времени, изменить его;

более того, никакое принуждение («даже сами врата ада») не способно заставить

его сделать это. Видим, что концепция Шеллинга выдержана вполне в духе

кантовского учения об изначальном выборе человеком своего ноуменального

характера. В кантовском духе говорит Шеллинг да­лее и об ответственности

человека за свои поступки: “...ведь тот, кто, стремясь оправдаться в дурном

поступке, говорит: таков уж я, тем не менее прекрасно сознает, что таков он по

своей вине, хотя он и справедливо считает, что не мог поступить иначе. Как

часто чело­век уже в детстве, в возрасте, когда с эмпирической точки зрения

нельзя допустить, что он способен свободно действовать и размыш­лять, проявляет

склонность ко злу, которую, как заранее можно предвидеть, нельзя будет

искоренить ни дисциплиной, ни воспитанием и которая впоследствии действительно

приносит дурные пло­ды, замеченные нами в зародыше. И все же никто не

сомневается в том, что это должно быть вменено ему в вину...”.

[75] И наконец, последнее: “Против приведенного здесь воззрения может быть

высказано лишь одно возражение, а именно, что оно полностью устра­няет во

всяком случае в этой жизни, всякое обращение человека от зла к добру и

наоборот. Однако пусть даже человеческая или боже­ственная помощь (в помощи

человек всегда нуждается) предназна­чает обращение человека к добру, но ведь

уже одно то, что он допускает такое воздействие доброго духа, не закрывает

полностью доступ к себе, также заключено в том изначальном деянии, посред­ством

которого он есть такой, а не другой”.[76]

Таким образом, по Шеллингу, каким бы ни был жизненный путь человека, он с

необ­ходимостью предопределен его изначальным свободным предвеч­ным решением.

Даже если человек в тот или иной момент своей жизни пережил кардинальный

духовный переворот и полностью переродился, превратился, например, из злодея в

праведника, из Савла в Павла, все равно духовный переворот был заранее

запрог­раммирован в его изначальном решении. Так что нельзя считать

непосредственно свободным никакой отдельный поступок человека, содеянный им

здесь и теперь, как бы важен и фундаментален этот поступок ни был;

непосредственно свободным является только из­начальное вневременное «деяние», в

результате которого вся жизнь человека определяется от начала до конца.

Отдельные поступки человека лишь опосредованно свободны: они свободны не сами

по себе, а лишь в силу того, что свободно то изначальное решение, из которого

они с необходимостью вытекают. Шеллинг и сам называет свою концепцию

человеческой свободы своеобразным учением о предопределении. Оно, разумеется,

решительным образом отлича­ется от христианского, о котором он пишет:

“Создатели этого уче­ния ощущали, что поступки людей должны быть определены от

века, но искали они это определение не в вечном, одновременном с сотворением

деянии, составляющем саму сущность человека, а в абсолютном, т. е. совершенно

необоснованном, решении Бога, ко­торое предопределяет одного к гибели, другого

- к блаженству, и тем самым уничтожили корень свободы. Мы также утверждаем

предопределение, но в совершенно ином смысле...”.

[77]

Шопенгауэр

Обратимся теперь к Шопенгауэру. Хотя по многим пунктам он подвергает критике

философию Канта, учение последнего об эмпи­рическом и умопостигаемом характерах

оценивается им очень вы­соко. В трактате «Об основах морали» читаем: “Это

учение Канта о совместном существовании свободы и необходимости я считаю

ве­личайшим из всех завоеваний человеческого глубокомыслия. Вме­сте с

трансцендентальной эстетикой это - два больших брильянта в короне кантовской

славы, которая никогда не померкнет”.[78]

Снис­ходительно одобряет он и Шеллинга: “Как известно, Шеллинг в своей статье о

свободе дал парафраз этого кантовского учения , более вразумительный для многих

благодаря его живому колориту и на­глядности изложения; я похвалил бы его, если

бы Шеллинг имел честность сказать при этом, что он излагает здесь кантовскую, а

не свою собственную мудрость, за каковую ее еще до сих пор считает часть

философской публики”.[79] Шопенгауэр все

же несправедлив тут к Шеллингу: тот, как мы видели выше, ссылается на Канта.

Что касается собственного учения Шопенгауэра о свободе, то оно ближе не к

кантовской, а к шеллинговской версии и является ее развитием в сторону усиления

детерминизма. Шопенгауэр говорит не о пред­определении, а о врожденности

характера; он сближает шеллингов­ское понятие умопостигаемой сущности со

схоластическим понятием сущности (essentia) , только у схоластов сущность

позна­ваема, а Шопенгауэр делает ее непознаваемой; понятие индивиду­альной

человеческой свободы воли становится в его философии фактически фиктивным. Вот

как выглядит шопенгауэровский «па­рафраз» кантовского учения об умозрительном и

эмпирическом характерах: “Индивидуум, со своим неизменным, врожденным

ха­рактером, строго определенным во всех своих проявлениях законом причинности,

который здесь, осуществляемый через посредство ин­теллекта, носит название

мотивации, есть лишь явление. Лежащая в его основе вещь в себе,

находясь вне пространства и времени, свободна от всякой преемственности и

множественности актов, еди­на и неизменна. Его природа в себе, это -

умопостигаемый харак­тер, который, равномерно присутствуя во всех деяниях

индивидуума и отражаясь во всех них, как печать в тысяче оттисков, определяет

эмпирический характер этого явления, выражающийся во времени и

последовательности актов, так что явление это во всех своих обнаружениях, какие

вызываются мотивами, должно представлять постоянство закона природы, благодаря

чему все акты человек со­вершает со строгою необходимостью. Таким образом была

приведе­на к рациональному основанию и та неизменность, та неуклонная

закостенелость эмпирического характера у каждого человека, кото­рую давно уже

подметили мыслящие умы (меж тем как остальные мнили, будто характер человека

можно изменить разумными пред­ставлениями и моральными увещаниями) “

[80]. Шопенгауэр дает сле­дующую интерпретацию кантовской концепции:

“Но это кантовское учение и сущность свободы вообще можно уяснить себе также,

поставив их в связь с одной общей истиной, наиболее сжатым выра­жением которой

я считаю довольно часто попадающееся у схоластов положение: «Operari sequitur

esse», т. е. всякая вещь на свете дейст­вует сообразно с тем, что она есть,

сообразно со своей природой, в которой поэтому уже potentia содержатся все ее

проявления, наступая actu, когда их вызывают внешние причины, чем и

обнаружива­ется именно сама эта природа. Это - эмпирический характер,

тогда как его внутреннею, недоступной опыту, последнею основою слу­жит

умопостигаемый характер, т. е. внутренняя сущность данной вещи. Человек не

составляет исключения из остальной природы; и у него есть свой неизменный

характер, который, однако, вполне индивидуален и у каждого иной... Все его

поступки, определяемые в своих внешних свойствах мотивами, никогда не могут

оказаться иными, нежели это соответствует этому неизменному индивиду­альному

характеру: каков кто есть, так должен он и поступать. ...Свобода относится не к

эмпирическому, а единственно к умопо­стигаемому характеру. Operari данного

человека с необходимостью определяется извне мотивами, изнутри же - его

характером, поэ­тому все, что он делает, совершается необходимо. Но в его esse

- вот где лежит свобода. Он мог бы быть иным, и в том, что он есть,

содержится вина и заслуга... Благодаря теории Канта, мы освобож­даемся

собственно от основного заблуждения, которое необходи­мость относило к esse, а

свободу к operari, и приходим к признанию, что дело обстоит как раз наоборот.

Поэтому, хотя моральная ответ­ственность человека прежде всего и видимо

касается того, что он делает, в сущности же она относится к тому, что он есть,

ибо, раз дано последнее, его поведение при появлении мотивов никогда не могло

бы оказаться иным, нежели оно было... А что он, как это явствует из поступка,

таков, а не иной - вот за что он чувствует себя в ответе: здесь, в esse, лежит

то место, куда направлен бич совести... Поэтому укоры совести, возникая по

поводу operari, все - таки направлены против esse. Так как мы сознаем за собою

свободу лишь через посредство ответственности, то где содержится

по­следняя, там же должна содержаться и первая, - стало быть, в esse... Но,

подобно тому как с другими, точно так же и с самими собою мы знакомимся лишь

эмпирически, и у нас нет никакого априорного знания о своем характере”.

[81]

Как можно прокомментировать эти цитаты из трактата «Об основах морали»? Прежде

всего обратим внимание на то, что у Шопенгауэра (как, впрочем, уже и у

Шеллинга) полностью отсут­ствует характерный для Канта пафос свободы человека

от природ­ной необходимости. Концепция Шопенгауэра ориентирована, скорее, на

восстановление на новой основе представления об абсо­лютной детерминированности

человеческого поведения. Понимая природу достаточно узко, а именно как чистую

эмпирию (у Канта это не так) , он согласен с тем, что чисто эмпирические

причины в виде возникающих и исчезающих в течение жизни человека моти­вов не

способны полностью обусловить его поступки. Умозрительный характер человека

интересует Шопенгауэра, по преимуществу, постольку, поскольку он представляет

собой тот недостающий фактор каузального порядка, который каузального

порядка, который в соединении с эмпирической мотивацией может необходимым

образом определить все поведение человека. Притом Шопенгауэр пытается

отождествить умозрительный характер с essentia схоластов, чего Кант

отнюдь не делает. Такое отождествление не вполне корректно, с

ортодоксально кантовской точки зрения: ведь то, что схоласты именуют сущностью

, относится к миру явлений и вполне познаваемо априорно

средствами рассудка, умозрительный же характер относится к

миру вещей в себе и непознаваем, с чем согласен Шопенгауэр,говоря ,

что «у нас нет никакого априорного знания о своем характере ». Как же

можно отождествлять два предмета, которые относятся к разным

планам бытия, и зачем это нужно? Но Шопенгауэр, как и Шеллинг является

врагом всяческой случайности; он является также врагом свободы воли, если

понимать ее в том смысле, что человек способен по собственном у

усмотрению совершать или не совершать те или иные отдельные поступки . Поэтом

у ему очень хотелось бы возвратиться к представлению о некоторой необходимой

и неизменной «природе» человека, некоему его “естеству” на манер схоластической

essentia, откуда автоматически следовала бы определенная реакция на появление

того или иного эмпирического мотива. По его мнению, нельзя отрицать

“полную и строгую необходимость волевых актов при появлении мотивов,.. она

должна быть причислена к вполне установленным истинам, так что продолжать

разговоры о свободе отдельных поступков человека,.. могли лишь невежество и

недоразвитость”.[82]

В трактате «0 свободе воли» Шопенгауэр пишет: “При предположении свободной воли

всякое человеческое действие было бы необъяснимым чудом – действием без

причины”.[83] В том же трактате читаем

:”Мотив становится мыслью, как созерцание становится мотивом, если только оно в

состоянии действовать на данную волю. Но все мотивы – причины, а всякая

причинность сопряжена с необходимостью”.[84]

И наконец: “Как всякое действие в неодушевленной природе есть

необходимый продукт двух факторов, именно проявляющейся здесь всеобщей силы

природы и вызывающей здесь это проявление отдельной причины совершенно

также всякое деяние человека бывает необходимым продуктом его характера

и присоединяющегося мотива”. [85]

Шопенгауэр приписывает характеру следующие свойства, придавая им очень

большое значение: врожденность, постоянство и индивидуальность. Последнее

свойство позволяет объяснить, почем у различные люди в одинаковых условиях

совершают различные поступки. Но чтобы один и тот же человек мог в одинаковых

условиях совершать неодинаковые – это Шопенгауэр решительно отрицает. Итак,

если мотив дан , а характер задан, то в человеческом поведении царит полный

детерминизм. Но как задается человеческий характер. Мы видели выше, что

Шопенгауэр все-таки признает наличие свободного изначального выбора человеком

собственного умозрительного характера. Однако говорит он об этом выборе

чрезвычайно абстрактно. Он заявляет, что свобода и ответственность человека

содержатся в его esse, что его «бич совести» направлен туда же, что человек

мог бы быть иным, чем он есть, но, как все это следует конкретно понимать,

не поясняет, Чувствуется, что для Шопенгауэра не так важно то, что характер

каким-то образом изначально свободно выбран человеком и что человек за него

отвечает, как то, что этот характер ему врожден. Поскольку умонастроение

философа, в общем, антихристианское, ему не приходит в голову мысль сопоставить

концепцию изначального выбора человеком своей сущности с теорией

предопределения. Зато в качестве мифологической под кладки своей концепции он

приводит брахманистское учение о сан-саре и карме, а также рассказ Платона из

последней книги «Государства» о том, как души в загробном мире выбирают себе

будущие жизни. Как бы там ни было, ясно одно: если человеческая свобода

сводится к единственному изначальному акту выбора неизменного в течение всей

жизни характера, то она становится попросту фиктивной. Неважно, какую версию

данной концепции взять: кантовскую, шеллинговскую или шопенгауэровскую.

Невозможно серьезно считать себя ответственным за свой врожденный характер,

за какой-то мифический бессознательный выбор своей наперед не известной

судьбы, продолжающей оставаться неизвестной до конца жизни. Значит, для того

чтобы защитить подлинную свободу человека, необходимо стоять на том, что его

воля ничем не ограничена в любой момент его жизни, что он абсолютно ничем не

связан в выборе каждого данного поступка, что он несет ответственность именно

за свои поступки, а не за свой характер, причем только за те поступки, которые

он совершил сознательно, так или иначе предвидя их последствия. Наиболее

радикальной была бы та точка зрения, что у человека вообще не существует

никакого врожденного неизменного индивидуального характера. Именно такой точки

зрения придерживается Жан-Поль Сартр.

Сартр

В этой связи интересно заметить следующее. В трактате Шопенrayэpa «0 свободе

воли» имеется одно замечательное место. Он пишет , что “всякая existentia

предполагает essentia: иными словами все существующее должно точно так же быть

и чем-нибудь, иметь определенную сущность. Оно не может существовать и притом

все-таки быть ничем, именно представлять собой нечто такое, как ens

metaphysicum, т. е. вещь, которая есть и больше ничего, как есть, без всяких

определений и свойств, а следовательно, и без обусловленного или вполне

определенного образа действий; но как essentia без existentia не дает

реальности (что разъяснено Кантом в известном примере о ста талерах), точно так

же невозможно это к для existentia без essentia. Ибо все существующее должно

обладать существенной для него своеобразной природой, в силу которой оно : есть

то, что оно есть, которую оно всегда выражает, проявления которой с

необходимостью вызываются причинами, между тем как сама эта природа вовсе не

есть дело этих причин и не может быта ими модифицируема. Но все это справедливо

относительно челове­ка и его воли в той же мере, как и относительно всех

остальные существ в природе. И он для existentia обладает essentia, т. е.

суще­ственными основными свойствами, которые именно образуют его характер и для

своего обнаружения нуждаются лишь во внешнем поводе. Ожидать, стало быть, чтобы

человек при одном и том же поводе один раз поступил так, другой же совершенно

иначе, было бы равносильно ожиданию, что одно и то же дерево, принеся этим

летом вишни, на следующее произведет груши. Свобода воли при ближайшем

рассмотрении есть existentia без essentia: это значит, что нечто есть,

и притом все-таки есть ничто, а это опять-таки значит, что оно не

есть, т. е. получается противоречие”.

[86] Если в этом отрывке мы поменяем все утверждения на отрицания, а все

отрицания - на утверждения, то получим систему основных поло­жений сартровского

экзистенциализма. Имеется, стало быть, свое­образная преемственность через

отрицание у философии Сартра по отношению к философии Шопенгауэра. По Сартру,

человек - это как раз то единственное в своем роде существо, которое

первона­чально представляет собой existentia без essentia, которое по сути

своей есть ничто, и которое абсолютно свободно совершая поступки, в течение

собственной жизни творит свою essentia. Согласно Сарт­ру, сущность человека -

это его прошлое. У него нет никакого изначального характера, определяющего с

необходимостью все его действия, а есть только некий проект жизни, который в

любое мгно­вение может быть изменен. Этот проект человек каждый раз либо

подтверждает, либо отбрасывает, заменяя другим, перед тем, как совершить тот

или иной поступок. Поэтому вполне возможно, чтобы человек в одной и той же

ситуации один раз поступил так, другой же - совершенно иначе. По Сартру,

человек кардинально отлича­ется от дерева и любой другой вещи тем, что на

протяжении всей своей жизни сущностно не завершен; сущностно завершенным, т. е.

подобным вещи, он становится только после смерти.

В своем знаменитом очерке «Экзистенциализм - это гуманизм» Сартр, как известно,

вводит понятие философии экзистенциализ­ма, деля при этом экзистенциалистов на

две группы: христиан и атеистов. “Тех и других объединяет лишь убеждение в том,

что существование предшествует сущности...”.

[87] “Атеистический экзи­стенциализм, - пишет Сартр далее, - представителем

которого являюсь я, более последователен. Он учит, что если даже бога нет, то

есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует

сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить

каким-нибудь понятием, и этим бытием яв­ляется человек... Что это означает:

«существование предшествует сущности»? Это означает, что человек сначала

существует, встре­чается, появляется в мире, и только потом он определяется”.

[88] И далее: “Для экзистенциалиста человек потому не поддается

опреде­лению, что первоначально ничего собой не представляет. Челове­ком он

становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он делает себя сам.

Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее

задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя

представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя

уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как

начинает существовать, и после этого порыва к существо­ванию, то он есть лишь

то, что сам из себя делает”.[89] Можно

по-раз­ному относиться к философии Сартра в целом, можно принимать или не

принимать те или иные его высказывания по этическим проблемам, однако нельзя не

согласиться с тем, что его учение о свободе воли человека более радикально,

более последовательно и более правильно, чем соответствующее учение Канта, не

говоря уже об учениях Шеллинга и Шопенгауэра. Правда, относительно Канта надо

сказать вот что: если как следует разобраться, то станет ясно, что его

концепция умозрительного и эмпирического характе­ров не является органически

необходимой частью его этики. Она есть не что иное, как дань поголовно

господствовавшим в его время детерминистическим убеждениям галилеевской науки и

традици­онной протестантской теории предопределения. Без ущерба для целостности

кантовской этики она могла бы быть удалена из нее, и тогда все высказывания

Канта о свободе воли смогли бы получить более адекватное, на мой взгляд,

прочтение в том духе, что человеку ничто врожденное не мешает здесь и теперь

совершить тот посту­пок, а не этот, что в любой момент человек может изменить

свой образ жизни на противоположный, что даже закоренелый злодей не лишен

надежды сделаться, если захочет, добродетельным, что че­ловек выбирает себя не

раз навсегда и бессознательно, а в течение всей своей жизни, постепенно и

руководствуясь своим рассудком. Я, разумеется, ни в коем случае не призываю ни

к какой модернизации кантовской системы: каждое слово Канта, с точки зрения

истории философии, священно и неприкосновенно. Но все-таки если бы, допустим,

сам Кант обошелся без своего учения об умозрительном и эмпирических

характерах, то бриллиант его этики засиял бы в короне его славы более чистым и

ярким блеском.

Нравственный закон Канта - общечеловеческая мораль

В заключение вспомним еще раз основной закон чистого практического разума,

сформулированный Кантом, его нравственный закон: «Поступай так, чтобы

максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего

законодательства». Это закон практического разума, т. е. он имеет силу

для всех разумных существ, в том числе и для всех людей. Значит, он имеет по

крайней мере общечеловеческое значение, и, значит, этика Канта имеет

общечеловеческое значение и нацелена как против индивидуального анархического

аморализма, так и против всякого рода «групповых этик» независимо от того,

какой принцип кладется в основу таких этик: племенной, национальный,

конфессиональный, классовый или какой-нибудь еще. В «Основах метафизики

нравственности» Кант пишет: “Но положим, что имеется нечто такое, сущест

вование чего само по себе обладает абсолютной ценностью, что как цель

сама по себе могло бы быть основанием определенных законов; тогда в нем и

только в нем могло бы заключаться основание возможного категорического

императива, т. е. практическом закона. – Теперь я утверждаю: человек и вообще

всякое разумное существо существует как цель само по себе, а не

только как средство, для любого применения со стороны той или другой воли;

во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие

разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель”.

[90] Человек не должен использоваться только как средство для чего бы то

ни было! Это высший принцип гуманизма. И сформулировал его Кант. Но что философ

имеет в виду под словом «человек»? Ни в коем случае не отдельного индивида с

его зачастую асоциальными капризами, запросами и устремлениями, такого, который

вместе с главным героем «Записок из подполья» Достоевского может заявить:

“Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету

провалиться, а чтоб мне чай всегда пить”.

[91] Борьба Канта с принципом себялюбия и личного счастья – это, в первую

очередь, борьба против безнравственного индивидуализма. Но под словом «человек»

Кант не имеет в виду также и русского, немца, славянина, арийца, иудея,

христианина, аристократа, пролетария. Во всякой групповой морали

первенствует понятие враги. На основе этого понятия вырабатываются

специфические «доблести», связанные с борьбой с врагами с защитой национальных,

классовых и т. п. интересов и идеалов. К врагам при этом относятся даже не как

к средству: их вообще исключают из разряда людей и разумных существ. «Если враг

не сдается, его уничтожают» – вот кредо групповой морали. Ничего подобного мы

не обнаружим в этике Канта. Для него «целью самой по себе» является не

представитель той или иной группы людей, а любой человек, но не как

индивидуум, а как носитель разума. Кенигсбергский философ представлял себе

идеальное общество как лишенное всяческих национальных, религиозных, классовых

перегородок «царство целей. В «Основах метафизики нравственности» написано:

“Понятие каждого разумного существа, обязанного смотреть на себя, как на

устанавливающее через все максимы своей воли всеобщие законы, чтобы с этой

Точки зрения судить о самом себе и о своих поступках, приводит к другому

связанному с ним очень плодотворному понятию, а именно к понятию царства

целей”.[92] Что оно собой представляет?

“Под царством же я понимаю систематическую связь между различными

разумными существами через общие им законы. А так как законы определяют цели

согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий

между разумными существами, равно как и от всего содержания их частных целей,

можно мыслить целое всех целей (и разумных существ как целей самих по себе, и

собственных целей, которые каждое из них может ставить самому себе) в

систематической связи, т. е. царство целей, которое возможно согласно

вышеуказанным принципам. – В самом деле, все разумные существа подчинены

закону, по которому каждое из них должно обращаться с самим собой и со всеми

другими не только как со средством, но также как с

целью самой по себе. Но отсюда возникает систематическая связь разумных

существ через общие им объективные законы, т. е. царство, которое благодаря

тому, что эти законы имеют в виду как раз отношение этих существ друг к другу

как целей и средств, может быть названо царством целей (которое, конечно,

есть лишь идеал) “.[93]

Таково идеальное общество в представлении Канта. В нем все Разумные

существа, все люди, подчиняются единому нравственному закону, являющемуся в

то же время основным законом практического разума. Это значит, что данный

закон предписывает всем членам общества действовать так, чтобы при этом не

ущемлялось достоинство ни одного из них как разумного существа. Для того

чтобы обеспечить данное требование, должен быть выработан кодекс конкретных

моральных норм, соответствующих общему нравственному закону и не

противоречащих друг другу, таких, чтобы с их помощью любой поступок любого

человека мог быть оценен на предмет того, нравственен он или нет.

Предполагается, что каждый член общества добровольно налагает на свои

поступки такие ограничения, которые обеспечивают ему возможность действовать

так, чтобы при этом не страдало достоинство других членов общества. Такое

общество, «конечно, есть лишь идеал», и не только потому, что в реальной

жизни всегда найдутся люди, действующие неразумно с точки зрения

практического разума, т. е. нарушающие те или иные нравственные нормы. Оно

пока – лишь идеал еще и потому (и это гораздо важнее), что в реальности ни

до Канта, ни после Канта никогда не существовало общечеловеческой морали. Не

существует ее и сейчас. Всегда мы имели и имеем дело с «групповыми»

моральными кодексами. Не является исключением и библейский декалог. Даже

такие его заповеди, как «не убий, «не кради», «не лжесвидетельствуй, суть

типичные племенные нормы. В самом деле, их необыкновенно трудно

распространить на все человечество: понятно, что не следует убивать,

обкрадывать и предавать соплеменников, вообще – своих, наших, но ведь совсем

наоборот обстоит дело с врагами, с «чужими». Существуют ли какие-либо

конкретные исключительно общечеловеческие нравственные нормы? Я смог найти

только один пример явно «антигрупповой» общечеловеческой нравственной нормы.

Это евангельская заповедь: “любите врагов ваших”. Любить врагов значит по

крайней мере не обманывать, не предавать и не убивать их, т. е. считать их

«своими». В парадоксальной форме тут выражена та мысль, что врагов ни у кого

не должно быть, что общество должно быть единым и управляться единым

моральным законом, а не быть разделенным всевозможными племенными,

религиозными и прочими границами. 0 подобном едином всемирном

космополитическом обществе людей как разумных существ говорит и Кант: это и

есть ем “царство целей”. Осуществимо ли такое царство? Или же это одна из

многочисленных утопий? Немногие верят в осуществление кантовского идеала. В

частности, Сартр критикует кантовскую этику с той точки зрения, что обще

человеческая мораль – это просто иллюзия. Но мне кажется, что тут Сартр не

прав, а прав Кант. Его идеал в отношении возникновения общечеловеческой

нравственности осуществим, и в не столь уж отдаленном будущем. За последние

два века человечество сильно продвинулось вперед по (пусть негладкому) пути

создания всемирных коммуникаций, глобальной экономики и общечеловеческой

культуры. Есть все основания думать, что по этому пути оно пойдет и впредь с

еще большей скоростью. Он приведет, в конце концов, к уничтожению

государственных, национальных, классовых, религиозных и прочих антагонизмов

таком рода, несмотря на отчаянное сопротивление современных нам расистов,

националистов, сепаратистов и антиэкуменистов всех сортов и фасонов. Вот

тогда-то и откроется та единая общечеловеческая мораль, которая ныне

заслонена разноцветными ширмами многочисленных групповых этик.

Список литературы.

1. Кант И. Критика чи­стого разума.

2. Кант И. Основы метафизики нравственности.

3. Кант И. Критика практического разума.

4. Кант И. Метафизика нравов.

5. Кант И. Критика способности суждения.

6. Кант И. Религия в пределах только разума.

7. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность.

8. Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой

свободы и связанных с ней предметах.

9. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм.

10. Достоевский Ф.М. Записки из подполья.

11. Лейбниц Г.В. Оправдание бога на основании его справедливости,

согласованной с прочими его совершенствами

и всеми его действиями.

12. Слинин Я.А. Этика Иммануила Канта.

[1] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.346-347

[2] Кант И. Соч.: Т.3. С.484.

[3] Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 77-78.

[4] Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1 . С. 428.

[5] Там же.

[6] Там же. Т.3.С.309.

[7] Там же.

[8] Там же. С.311.

[9] Там же. С.309.

[10]Там же. С.150.

[11] Там же. С.418-419.

[12] Там же. С.482.

[13] Там же. С.483-484.

[14] Там же. С.495.

[15] Там же. Т.4.Ч.1.С.332.

[16] Там же. С.334.

[17] Там же. С.335.

[18] Там же. С.332.

[19] Там же. С.333.

[20] Там же. С.339.

[21] Там же. С.335.

[22] Там же. С.348.

[23] Там же. С.353.

[24] Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 145.

[25] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.340-341.

[26] Там же. С.354.

[27] Там же. С.347.

[28] Там же. С.319.

[29] Там же. С.285.

[30] Там же. С.286.

[31] Там же. С.406.

[32] Там же. С.348.

[33] Там же. С.259.

[34] Там же. С.299.

[35] Там же. С.348.

[36] Там же. С.349.

[37] Там же. С.355.

[38] Там же. С.413.

[39] Там же. С.344.

[40] Там же. С.478.

[41] Там же. С.351.

[42] Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 145.

[43] Там же.

[44] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.331.

[45] Там же. С.478-479.

[46] Там же. С.349-350.

[47] Там же. С.331.

[48] Там же. С.345.

[49] Там же. С.350.

[50] Там же. С.426-427.

[51] Там же. С.427.

[52] Лейбниц Г.В. Соч.; В 4 т. 1982-1989. Т.4. С.472.

[53] Там же.

[54] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.381.

[55] Там же. С.383.

[56] Там же. С.430.

[57] Там же. С.432.

[58] Там же. С.432.

[59] Там же. С.432.

[60] Там же. С.431-432.

[61] Там же. Т.3. С.482.

[62] Там же.

[63] Там же. С.490.

[64] Там же. С.491-492.

[65] Там же. С.492.

[66] Там же. С.493.

[67] Там же.

[68] Там же. Т.4. Ч.1. С.429.

[69] Там же. С.427.

[70] Шеллинг Ф.В.И. Соч.: В 2 т. М. 1987-1989. Т.2. С.129.

[71] Там же.

[72] Там же. С.130.

[73] Там же.

[74] Там же. С.131-132.

[75] Там же. С.132.

[76] Там же. С.134.

[77] Там же. С.133.

[78] Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 181-182.

[79] Там же. С.182.

[80] Там же. С.181.

[81] Там же. С.182-183.

[82] Там же. С.181-182.

[83] Там же. С.78.

[84] Там же. С.70.

[85] Там же. С.87.

[86] Там же. С.88.

[87] Сумерки богов. М. 1990. С.321.

[88] Там же. С.322-323.

[89] Там же. С.323.

[90] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.268-269.

[91] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 5. С. 174.

[92] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.275.

[93] Там же.

Страницы: 1, 2, 3